تلوین و تمکین
معرف
از اصطلاحات‌ عرفانی‌
متن
تلوین‌ و تمکین‌ ، از اصطلاحات‌ عرفانی‌. تلوین‌ در لغت‌ به‌معانی‌ رنگ‌ کردن‌، رنگدار و گوناگون‌ کردن‌، از حالی‌ به‌حالی‌ گشتن‌، تغییر پذیرفتن‌ و دگرگونی‌ در حالات‌ مختلف‌ است‌ و تمکین‌ در لغت‌ به‌معنای‌ جای‌ گرفتن‌، جای‌ دادن‌، پا بر جا کردن‌ و توانا گردانیدن‌ است‌ (بیهقی‌، ج‌ 2، ص‌ 584، 605؛ ابن‌منظور، ذیل‌ «لون‌»؛ صفی‌پوری‌، ذیل‌ «ل‌ و ن‌»، «م ک‌ ن‌»). این‌ اصطلاحات‌ گاهی‌ به‌ صورت‌ تلوّن‌ و تمکّن‌ نیز به‌ کار رفته‌ است‌ و در این‌ وجه‌، همان‌ معانی‌ از آنها مراد شده‌ است‌ ( رجوع کنید به برای‌ مثال‌: ابونصر سرّاج‌، ص‌ 366؛ انصاری‌، ص‌ 189ـ190؛ تلمسانی‌، ج‌ 2، ص‌ 503 ـ 505؛ عبدالرزاق‌ کاشی‌، 1379 ش‌، ص‌ 182). در بیشتر متون‌ عرفانی‌، تلوین‌ عبارت‌ است‌ از دگرگونی‌ بنده‌ در احوالش‌ و از حالی‌ به‌حالی‌ گشتن‌ او و نیز تحول‌ قلب‌ میان‌ کشف‌ و احتجاب‌ حق‌ که‌ در نتیجة‌ غیبت‌ و ظهور صفات‌ نفس‌ بر سالک‌ عارض‌ می‌شود. اما تمکین‌ به‌معنای‌ زوال‌ صفات‌ نفس‌ و «اقامت‌ محققان‌ در محل‌ کمال‌ و درجت‌ اعلی‌» و به‌تعبیری‌ همان‌ مرتبة‌ فقر و فنای‌ محض‌ و اصل‌ و دوام‌ کشف‌ حقیقت‌ به‌سبب‌ استقرار قلب‌ در محل‌ قرب‌ است‌ (ابونصر سرّاج‌، همانجا؛ قشیری‌، ص‌ 121؛ هجویری‌، ص‌ 484ـ 485؛ عَبّادی‌، ص‌177؛ ابرقوهی‌، ص‌ 481؛ عبدالرزاق‌ کاشی‌، 1372 ش‌، ذیل‌ «تلوین‌»؛ عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌145؛ شمس‌الدین‌ آملی‌، ج‌ 2، ص‌ 37).احتمالاً حلاج‌ (متوفی‌ 309) نخستین‌ صوفی‌ای‌ است‌ که‌ از این‌ دو اصطلاح‌ سخن‌ به‌میان‌ آورده‌ است‌ ( رجوع کنید به روزبهان‌ بقلی‌، 1344ش‌، ص‌619ـ620). پس‌ از او بسیاری‌ از صوفیان‌ نامدار در توضیح‌ تلوین‌ و تمکین‌ سخن‌ گفته‌اند. ابونصر سرّاج‌ طوسی‌ (همانجا) هر چند توضیح‌ مختصری‌ در بارة‌ تلوین‌ داده‌، اما سخن‌ او در این‌ باب‌ و تقسیم‌بندی‌ این‌ اصطلاح‌، مبنای‌ اقوال‌ بسیاری‌ از عارفان‌ پس‌ از او شده‌ است‌. وی‌ تلوین‌ را به‌معنای‌ «تلوّن‌ عبد در احوالش‌» دانسته‌ است‌. نخستین‌ بار قشیری‌ در الرسالة‌القشیریة‌ (ص‌121ـ122)، با استناد به‌سخنانِ پیرش‌، ابوعلی‌ دقّاق‌ نیشابوری‌ (متوفی‌ 426)، بتفصیل‌ این‌ دو اصطلاح‌ را شرح‌ کرده‌ است‌. او تلوین‌ را صفت‌ اربابِ احوال‌ و تمکین‌ را صفت‌ اهل‌ حقایق‌ خوانده‌ و گفته‌ است‌ که‌ تا آن‌ زمان‌ که‌ صوفی‌ در سلوک‌ است‌، تلوین‌ بر او غالب‌ است‌؛ یعنی‌، از حالی‌ به‌حالی‌، از صفتی‌ به‌صفتی‌ و از منزلی‌ به‌ منزل‌ دیگر متبدل‌ می‌شود و هنگامی‌ که‌ به‌ حقیقت‌ برسد، تمکین‌ می‌یابد. هجویری‌ تمکین‌ را همراه‌ حال‌ و مقام‌، از طرق‌ سه‌گانة‌ معرفت‌ حق‌ و آن‌ را قرارگاه‌ منتهیان‌ داشته‌ است‌. به‌ عقیدة‌ او، با نزول‌ آیة‌ «...اَلْیَوْمَ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دیِنَکُم‌...» (مائده‌: 3)، تمکین‌ متمکنان‌ پدیدار آمد (ص‌484ـ485).در برخی‌ از متون‌ عرفانی‌، این‌ دو اصطلاح‌ گاه‌ از مقامات‌ به‌شمار آمده‌اند؛ از جمله‌ در صد میدان‌ (ص‌462)، منسوب‌ به‌ خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌، تمکن‌ (تمکین‌) میدان‌ پنجاه‌ و ششم‌ است‌ و در منازل‌السایرین‌ ، نوشتة‌ همو، مرتبه‌ای‌ فوق‌ طمأنینه‌ و منزل‌ هشتادم‌ و آخرین‌ قسم‌ از ولایات‌ است‌ (ص‌ 188؛ نیز رجوع کنید به سعدالدین‌ حمویه‌، ص‌ 128؛ نجم‌ رازی‌، ص‌ 324). در برابر، عبّادی‌ مروزی‌ (ص‌177ـ 178) تلوین‌ و تمکین‌ را از جملة‌ احوال‌ دانسته‌ و تمکین‌ را هفتمین‌ مرتبه‌ به‌شمار آورده‌ است‌. به‌ گفتة‌ او، احوال‌ دنیا بر تلوّن‌ است‌ و آدمی‌ تا در طبیعت‌ است‌ متلوّن‌ است‌ زیرا قوّت‌ هوا [ ی‌نفس‌ ] بر وی‌ غالب‌ است‌ اما چون‌ نور طریقت‌ بر احوال‌ او بتابد قوّت‌ دل‌ غالب‌ می‌شود و آن‌ زمان‌ است‌ که‌ سالک‌ به‌ مرحلة‌ تمکین‌ دست‌ می‌یابد و نهایات‌ احوال‌ [ = آخرین‌ مراتب‌ احوال‌ ] در تمکین‌ و تمکن‌ است‌ (قس‌ عطار، ص‌ 106؛ مولوی‌، ج‌ 1، دفتر دوم‌، ص‌ 385، 430، ج‌ 2، دفتر سوم‌، ص‌ 118). احمد غزالی‌ کمال‌ تمکین‌ را زمانی‌ می‌داند که‌ از هستی‌ عارف‌ چیزی‌ نمانده‌ وصال‌ و فراق‌ برای‌ او یکسان‌ باشد. او حتی‌ «اناالحق‌» گویی‌ حلاج‌ و «سبحانی‌ ما اَعْظَمَ شأنی‌» بایزید بسطامی‌ را نشانة‌ مرتبة‌ تلوین‌ دانسته‌ است‌ (ص‌19، 52).ابن‌عربی‌ در آثار خود، بویژه‌ در الفتوحات‌المکیة‌ ، نظری‌ کاملاً متفاوت‌ با نظر صوفیان‌ پیش‌ از خود اظهار کرده‌ است‌. ظاهراً ابن‌عربی‌ در این‌ برداشت‌ خاص‌، بیشتر به‌گفته‌های‌ ابونصر سرّاج‌ در اللمع‌ توجه‌ داشته‌ است‌. او با استناد به‌ آیة‌ «... کُلَّ یَومٍ هُوَ فی‌ شَأْنٍ» (الرحمن‌: 29)، تلوین‌ را «نعت‌ الاهی‌» دانسته‌ و چون‌ هر نعت‌ الاهی‌ کمال‌ است‌ و تمامی‌ مقامات‌ تنها از طریق‌ نعوت‌ الاهی‌ کمال‌ می‌یابند، لذا تلوین‌ در شمار کاملترین‌ مقامات‌ است‌. به‌گفتة‌ ابن‌عربی‌، هر سالکی‌ در تلوینی‌ که‌ در آن‌ است‌ صاحب‌ تمکین‌ است‌، بدین‌ معنی‌ که‌ حال‌ تلوین‌ در او استقرار دارد ( الفتوحات‌ المکیة‌ ، ج‌2، ص‌499ـ 500؛ نیز رجوع کنید به نعمة‌اللّه‌ ولی‌، ج‌ 2، ص‌ 170، 390).اهل‌ تصوف‌، درجات‌ و مراتب‌ متعددی‌ برای‌ تلوین‌ و تمکین‌ قائل‌ شده‌اند. ابونصر سرّاج‌ تلوین‌ را به‌ تلوین‌ صفات‌ و تلوین‌ قلوب‌ تقسیم‌ کرده‌ و تلوین‌ صفات‌ را تغییر و دگرگونی‌ احوال‌، و رفع‌ آن‌ را نشانة‌ حقیقت‌ دانسته‌ اما تلوین‌ قلوب‌ را، که‌ تلوین‌ واردات‌ نیز نامیده‌، از اسرار خاص‌ الاهی‌ و ظهور قدرت‌ قادر خوانده‌ و گفته‌ است‌ که‌ نشانة‌ حقیقت‌ در این‌ مرحله‌، تحقق‌ و ثبوت‌ تلوین‌ است‌ (ص‌ 366). این‌ سخن‌ ابونصر سرّاج‌ بعدها مورد توجه‌ برخی‌ دیگر از عارفان‌ قرار گرفت‌ (روزبهان‌ بقلی‌، 1344 ش‌، ص‌ 619ـ620؛ ابن‌عربی‌، الفتوحات‌ المکیة‌ ، ج‌ 2، ص‌ 499؛ لاهیجی‌، ص‌ 221؛ نیز قس‌ هجویری‌، ص‌ 486).برخی‌ برای‌ تمکین‌ نیز قائل‌ به‌ دو مرتبه‌ شده‌اند: اول‌، تمکینی‌ که‌ نسبت‌ آن‌ به‌شاهد خود (عارفی‌ که‌ هنوز به‌خود نظر دارد) است‌. در این‌ مرتبه‌، صفات‌ صاحب‌ تمکین‌ باقی‌ می‌ماند. دوم‌، تمکینی‌ که‌ اضافت‌ آن‌ به‌شاهد حق‌ (عارفی‌ که‌ به‌ مرتبة‌ شهود حق‌ رسیده‌) است‌ (هجویری‌، ص‌487). در منازل‌ السایرین‌ (انصاری‌، ص‌189،191) از سه‌ درجة‌ تمکن‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌: تمکن‌ مرید، تمکن‌ سالک‌، تمکن‌ عارف‌. در بحث‌ از تجلیات‌، تلوین‌ را تجلی‌ صفات‌ جمالی‌ دانسته‌ و گفته‌اند که‌ در این‌ مرتبه‌، گاه‌ ستر بود و گاه‌ تجلی‌، زیرا مقام‌ تلوین‌ است‌. اما تمکین‌، تجلی‌ صفات‌ جلالی‌ است‌. در این‌ مرتبه‌ رنگ‌ دو رنگی‌ بر خاسته‌ و در این‌ مقام‌ آنچه‌ ایمان‌ بود در عین‌ نهان‌ می‌گردد و اعتبار از کفر و ایمان‌ بر می‌خیزد و دو رنگی‌ وصل‌ و هجران‌ نمی‌ماند و نفی‌ و اثبات‌ و حقیقت‌ لااله‌الااللّه‌ در اینجا متجلی‌ می‌شود و نسبت‌ وجود به‌ کلی‌ بر می‌خیزد (ابن‌عربی‌، ده‌ رسالة‌ مترجم‌ ، ص‌ 32؛ نجم‌ رازی‌، ص‌ 324ـ325؛ جبرئیل‌ خرّم‌آبادی‌، ص‌164ـ165). عبدالرزاق‌ کاشی‌ (1372ش‌، همانجا) مراتب‌ متعددی‌ برای‌ تلوین‌ قائل‌ شده‌ و از آخرین‌ مرحلة‌ تلوین‌ با عنوانِ «مقام‌ تجلی‌ جمع‌» یاد کرده‌ که‌ به‌واسطة‌ تجلیات‌ اسمائی‌ ( رجوع کنید به تجلی‌ )، مرحلة‌ بقای‌ پس‌ از فنا و نهایت‌ تمکین‌ است‌.با توجه‌ به‌این‌ تعریفات‌ و توضیحات‌، صاحب‌ تلوین‌ دائماً در فزونی‌ است‌ و مادام‌ که‌ در راه‌ است‌ از حالی‌ به‌حالی‌ و از وصفی‌ به‌ وصفی‌ منتقل‌ می‌شود. سالک‌ تا در مرتبة‌ تلوین‌ است‌، گاه‌ قبض‌ بر او غالب‌ می‌شود و گاه‌ بسط‌ اما صاحب‌ تمکین‌ به‌وصل‌ رسیده‌ و از هستی‌ او چیزی‌ باقی‌ نمانده‌ است‌. به‌گفتة‌ نسفی‌، در مرحلة‌ تلوین‌، صفات‌ سالک‌ بر هستی‌ او غالب‌ است‌؛ یعنی‌، در تلوین‌ هرلحظه‌ صفتی‌ بر سالک‌ از قبض‌ و بسط‌ غالب‌ می‌شود و چون‌ از این‌ مقام‌ بگذرد و به‌مقام‌ تمکین‌ برسد، هستی‌ او بر صفاتش‌ غلبه‌ می‌یابد و به‌هر صفتی‌ که‌ بخواهد متصف‌ می‌شود (ص‌141ـ142؛ نیز رجوع کنید به قشیری‌، ص‌41، 121ـ122؛ غزالی‌، ص‌52؛ ابرقوهی‌، ص‌481). برخی‌، ارباب‌ قلوب‌ را از اصحاب‌ تلوین‌ بر شمرده‌ و گفته‌اند که‌ آنان‌ تحت‌ حجابهای‌ قلوب‌اند و متصف‌اند به‌تعدد صفات‌ و ازینرو، تلوینات‌ آنان‌ نیز متعدد است‌. سالک‌ تا در این‌ مرتبه‌ است‌ توانایی‌ عبور از عالم‌ صفات‌ را ندارد اما اربابِ تمکین‌ از این‌ مرحله‌ گذشته‌ و حجابهای‌ قلوب‌ را پشت‌سر نهاده‌اند و ارواح‌ آنان‌ در مباشرت‌ با نور ذات‌ حق‌ است‌ (سهروردی‌، ص‌ 529). عزالدین‌ کاشانی‌ ارباب‌ قلوب‌ را که‌ از صفات‌ نفس‌ به‌ صفات‌ قلب‌ رسیده‌اند، از اصحاب‌ تلوین‌ خوانده‌ است‌ (ص‌145).سلمی‌ بر آن‌ است‌ که‌ سماع‌ شایستة‌ اصحاب‌ تلوین‌ است‌ و واصلان‌ چون‌ از تلوین‌ و تغییر و اختلاف‌ واردات‌ گذشته‌اند، سماع‌ بر آنان‌ مؤثر نخواهد بود (ج‌1، ص‌486) اما باخرزی‌ معتقد است‌ که‌ فقط‌ عارفان‌ و اهل‌ تمکین‌ شایستگی‌ سماع‌ دارند (ج‌2، ص‌228). برخی‌ گفته‌اند که‌ اصحاب‌ تلوین‌ مجبور و محکوم‌ اوامرند، در حالی‌ که‌ اصحاب‌ تمکین‌ مختارند و «در عالم‌ تکلیف‌ عزّ شریف‌ به‌ایشان‌ دهند». بدین‌ معنی‌ که‌ در مقامی‌ جای‌ گرفته‌اند که‌ صعوبتی‌ در انجام‌ اعمال‌ و امتثال‌ اوامر الاهی‌ احساس‌ نمی‌کنند و آنچه‌ از آنها طلب‌ می‌شود با اراده‌ و خواست‌ آنها منطبق‌ است‌ و نیز از سوی‌ دیگر، خواسته‌ و طلب‌ ایشان‌ در دنیا نزد خداوند پذیرفته‌ و مقبول‌ است‌. به‌ همین‌ جهت‌ توانایی‌ تصرف‌ دارند و خواست‌ و اختیارشان‌ محقق‌ می‌شود (عَبّادی‌، ص‌ 177ـ 178؛ نیز رجوع کنید به نسفی‌، ص‌ 141). از جمله‌ صفات‌ اصحاب‌ تلوین‌، قبض‌ و بسط‌، علم‌الیقین‌ و محاضره‌ [ = حضور قلب‌ و شهود ] است‌. به‌اصحاب‌ تمکین‌ نیز صفات‌ عین‌الیقین‌ و مشاهده‌ را نسبت‌ داده‌اند (نسفی‌، ص‌ 141ـ 142؛ نخشبی‌، ص‌ 11). احمد غزالی‌ در سوانح‌العشاق‌ (همانجا) خلعت‌ عشق‌ را شایستة‌ اهل‌ تمکین‌ دانسته‌ و گفته‌ است‌ که‌ در این‌ مرتبه‌ حقایقی‌ از معشوق‌ به‌ عاشق‌ افاضه‌ می‌شود (نیز قس‌ روزبهان‌ بقلی‌، 1360ش‌، ص‌127). گفته‌ شده‌ که‌ حضرت‌ موسی‌ علیه‌السلام‌ صاحب‌ تلوین‌ بود زیرا هنگامِ تجلی‌ حق‌ از هوش‌ رفت‌: «...و خَرَّ مُوسی‌' صَعِقاً...» (اعراف‌: 143) اما پیامبر اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ نمونة‌ اعلای‌ اصحاب‌ تمکین‌ بود؛ آن‌ حضرت‌ در معراج‌ تا مقام‌ قابَ قوسَیْن‌ رفعت‌ یافت‌ اما تغییر و تحولی‌ در او رخ‌ نداد و در همان‌ حالی‌ که‌ رفته‌ بود باز آمد.منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ شمس‌الدین‌ ابراهیم‌ ابرقوهی‌، مجمع‌البحرین‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ 1364 ش‌؛ ابن‌ عربی‌، ده‌ رسالة‌ مترجم‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌: رسالة‌ الغوثیه‌ ، ترجمة‌ حسن‌ گیلانی‌، تهران‌ 1367 ش‌؛ همو، الفتوحات‌ المکیة‌ ، بیروت‌: دارصادر، [ بی‌تا. ] ؛ ابن‌منظور؛ ابونصر سرّاج‌، کتاب‌ اللُّمَع‌ فی‌ التصوّف‌ ، چاپ‌ رینولد آلن‌ نیکلسون‌، لیدن‌ 1914، چاپ‌ افست‌ تهران‌ [ بی‌تا. ] ؛ عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، منازل‌السایرین‌، متن‌ عربی‌ با مقایسه‌ به‌ متنِ علل‌المقامات‌ و صد میدان‌ ، ترجمة‌ دری‌ منازل‌ السایرین‌ و علل‌ المقامات‌ و شرح‌ کتاب‌ از روی‌ آثار پیر هرات‌ از روان‌ فرهادی‌، تهران‌ 1361 ش‌؛ یحیی‌بن‌ احمد باخرزی‌، اورادالاحباب‌ و فصوص‌ الا´داب‌ ، ج‌ 2: فصوص‌ الا´داب‌ ، چاپ‌ ایرج‌ افشار، تهران‌ 1358 ش‌؛ احمدبن‌ علی‌ بیهقی‌، تاج‌ المصادر ، چاپ‌ هادی‌ عالم‌زاده‌، تهران‌ 1366ـ1375 ش‌؛ سلیمان‌بن‌ علی‌ تلمسانی‌، شرح‌ منازل‌ السائرین‌ الی‌ الحق‌ المبین‌ ، چاپ‌ عبدالحفیظ‌ منصور، تونس‌ 1988، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1371 ش‌؛ جبرئیل‌ خرّم‌آبادی‌، تحفة‌الفقیر ، در در شبستان‌ عرفان‌: مجموعة‌ رسائل‌ فارسی‌ از پیران‌ ایران‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ 1369 ش‌؛ روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌ ، به‌ تصحیح‌ و مقدمة‌ فرانسوی‌ از هانری‌ کوربن‌، تهران‌ 1344 ش‌؛ همو، کتاب‌ عبهر العاشقین‌ ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و محمد معین‌، تهران‌ 1360 ش‌؛ محمدبن‌ مؤید سعدالدین‌ حمویه‌، المصباح‌ فی‌ التصوّف‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ 1362 ش‌؛ محمدبن‌ حسین‌ سلّمی‌، مجموعة‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌ التفسیر و رسائل‌ دیگر ، چاپ‌ نصراللّه‌ پورجوادی‌، 5: درجات‌المعاملات‌ ، چاپ‌ احمد طاهری‌ عراقی‌، تهران‌ 1369ـ1372 ش‌؛ عمربن‌ محمد سهروردی‌، کتاب‌ عوارف‌ المعارف‌ ، بیروت‌ 1966؛ محمدبن‌ محمود شمس‌الدین‌ آملی‌، نفائس‌ الفنون‌ فی‌ عرایس‌ العیون‌ ، ج‌ 2، چاپ‌ ابراهیم‌ میانجی‌، تهران‌ 1379؛ عبدالرحیم‌بن‌ عبدالکریم‌ صفی‌پوری‌، منتهی‌الارب‌ فی‌ لغة‌ العرب‌ ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ 1297ـ 1298، چاپ‌ افست‌ 1377؛ منصوربن‌ اردشیر عَبّادی‌، صوفی‌نامه‌: التصفیة‌ فی‌ احوال‌ المتصوفة‌ ، چاپ‌ غلامحسین‌ یوسفی‌، تهران‌ 1368 ش‌؛ عبدالرزاق‌ کاشی‌، اصطلاحات‌ الصوفیه‌، یا، فرهنگ‌ اصطلاحات‌ عرفان‌ و تصوف‌ ، ترجمة‌ محمد خواجوی‌، تهران‌ 1372 ش‌؛ همو، لطائف‌ الاعلام‌ فی‌ اشارات‌ اهل‌الالهام‌ ، چاپ‌ مجید هادی‌زاده‌، تهران‌ 1379 ش‌؛ محمودبن‌ علی‌ عزالدین‌ کاشانی‌، مصباح‌الهدایة‌ و مفتاح‌ الکفایة‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ همایی‌، تهران‌ 1367 ش‌؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، منطق‌الطیر: مقامات‌ الطیور ، چاپ‌ صادق‌ گوهرین‌، تهران‌ 1370 ش‌؛ احمدبن‌ محمد غزالی‌، سوانح‌ ، چاپ‌ نصراللّه‌ پورجوادی‌، تهران‌ 1359 ش‌؛ عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، ترجمة‌ رسالة‌ قشیریه‌ ، چاپ‌ بدیع‌الزمان‌ فروزانفر، تهران‌ 1361 ش‌؛ محمدبن‌ یحیی‌ لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز فی‌ شرح‌ گلشن‌راز ، چاپ‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌ 1371 ش‌؛ جلال‌الدین‌ محمدبن‌ محمد مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌ ، تصحیح‌ رینولد ا. نیکلسون‌، چاپ‌ نصراللّه‌ پورجوادی‌، تهران‌ 1363 ش‌؛ عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصادالعباد ، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ 1352 ش‌؛ ضیاءالدین‌ نخشبی‌، سِلک‌ السلوک‌ ، چاپ‌ غلامعلی‌ آریا، تهران‌ 1369 ش‌؛ عزیزالدین‌بن‌ محمد نسفی‌، کشف‌ الحقایق‌ ، چاپ‌ احمد مهدوی‌ دامغانی‌، تهران‌ 1359 ش‌؛ نعمة‌اللّه‌ولی‌، رساله‌های‌ حضرت‌ سید نورالدین‌ شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌ قدّس‌ سرّه‌ ، ج‌ 2، چاپ‌ جواد نوربخش‌، تهران‌ 1356 ش‌؛ علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌، کشف‌ المحجوب‌ ، چاپ‌ و.ژوکوفسکی‌، لنینگراد 1926، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1371 ش‌.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

محمدجواد شمس

حوزه موضوعی

فلسفه

رده های موضوعی
جلد 8
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده