ثنی وقعه رجوع کنید به وقعة مزار
معرف
ثنی‌، وقعه‌ رجوع کنید به وقعة‌ مزار#
متن
ثنی‌، وقعه‌ رجوع کنید به وقعة‌ مزارNNNNثَواب‌ و عِقاب‌ ، دو واژة‌ قرآنی‌ و کلامی‌ به‌ معنای‌ پاداش‌ کار نیک‌ و کیفر کار بد. ثواب‌، از ریشة‌ ث‌ و ب‌ (در اصل‌ به‌ معنای‌ بازگشتن‌) اشتقاق‌ یافته‌ (خلیل‌بن‌ احمد، ج‌ 8، ص‌ 246، ذیل‌ «ثوب‌»؛ ازهری‌، ج‌ 15، ص‌ 155، ذیل‌ «ثاب‌»؛ ابن‌فارِس‌؛ راغب‌ اصفهانی‌، ذیل‌ «ثوب‌») و بیشتر برای‌ پاداش‌ کار نیک‌ ( رجوع کنید بهازهری‌؛ ابن‌فارس‌، همانجاها؛ جوهری‌؛ ابن‌منظور؛ فیّومی‌، ذیل‌ «ثوب‌») به‌ کار رفته‌ است‌ (برای‌ تفاوت‌ ثواب‌ و اجر رجوع کنید بهعسکری‌، ص‌ 17ـ 18). واژة‌ عقاب‌، از ریشة‌ ع‌ ق‌ ب‌ ، دو کاربرد و معنای‌ اصلی‌ دارد: یکی‌ مصدر باب‌ مفاعله‌ است‌ به‌ معنای‌ در پی‌ آمدن‌ ( رجوع کنید به ابن‌فارس‌؛ فیّومی‌، ذیل‌ «عقب‌») و چون‌ در پی‌ هر کار بدی‌ کیفری‌ سزاوار است‌ به‌ معنای‌ کیفر کار بد و مترادف‌ عذاب‌ به‌ کار رفته‌ است‌؛ دوم‌، جمع‌ عَقَبه‌، به‌ معنای‌ راه‌ سخت‌ کوهستانی‌ است‌ ( رجوع کنید به خلیل‌بن‌ احمد، ج‌ 1، ص‌ 180، ذیل‌ «عقب‌»؛ راغب‌ اصفهانی‌؛ ابن‌منظور، ذیل‌ «عقب‌»؛ فیروزآبادی‌، ج‌ 4، ص‌ 81).1) قرآن‌ و تفسیر. در قرآن‌ واژة‌ ثواب‌ سیزده‌ بار (در همة‌ موارد به‌ معنای‌ پاداش‌ کار نیک‌) و واژة‌ عقاب‌ بیست‌ بار (در همة‌ موارد به‌ معنای‌ سزای‌ کار بد) به‌ کار رفته‌ است‌. علاوه‌ بر این‌، مصدر مَثُوبة‌ و فعل‌ أَثابَ در بارة‌ جزای‌ کار نیک‌ و بد، هر دو، به‌کار رفته‌اند. در معنای‌ کیفر و سزای‌ کار بد و ناشایست‌ نیز علاوه‌ بر مشتقات‌ مختلف‌ مصدر عقاب‌، فعل‌ ثُوِّبَ یک‌ بار استعمال‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید بهعبدالباقی‌، ذیل‌ «ثوب‌» و «عقب‌»).مفسران‌، به‌ تَبَع‌ متکلمان‌ ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌)، ثواب‌ را نفعی‌ ناشی‌ از شایستگی‌ و استحقاق‌ (در برابر تفضل‌) و همراه‌ با بزرگداشت‌ و احترام‌ (در برابر عوض‌؛ رجوع کنید به طبرسی‌؛ طوسی‌؛ ابوالفتوح‌ رازی‌، ذیل‌ آل‌عمران‌: 148؛ قس‌ عسکری‌، ص‌ 381) وعقاب‌ را ضرری‌ سزاوار و همراه‌ با خوارشمردن‌ ( رجوع کنید به طبرسی‌؛ طوسی‌، ذیل‌ مائده‌: 98؛ ابوالفتوح‌ رازی‌، ذیل‌ رعد: 32) دانسته‌اند.ابوالفتوح‌ رازی‌ (ذیل‌ زمر: 35) فرق‌ میان‌ عذاب‌ و عقاب‌ را آن‌ دانسته‌ که‌ عقاب‌ همواره‌ در پی‌ استحقاق‌ است‌ اما عذاب‌ لزوماً اینطور نیست‌ (نیز رجوع کنید به عسکری‌، ص‌ 364ـ365). طبرسی‌ (ذیل‌ مائده‌: 98)، به‌ دلالت‌ سیاق‌ آیه‌، معتقد است‌ که‌ شناخت‌ ثواب‌ و عقاب‌، یعنی‌ شناخت‌ آنچه‌ به‌ ثواب‌ یا عقاب‌ می‌انجامد (دین‌)، از باب‌ لطف‌ * واجب‌ است‌. شیخ‌طوسی‌ (ذیل‌ مائده‌: 98) نیز شناخت‌ ثواب‌ و عقاب‌ را از معرفتهای‌ نظری‌ بر شمرده‌ است‌.بنا بر آیات‌ متعددی‌ از قرآن‌ کریم‌ (از جمله‌ اِسراء: 12ـ13، 71؛ کهف‌: 49؛ جاثیه‌: 28ـ29؛ حاقه‌: 19، 25) اعمال‌ انسانها، هر چند به‌ اندازة‌ ذره‌ای‌ ناچیز، در «کتاب‌» ثبت‌ می‌گردد و محفوظ‌ می‌ماند و در روز رستاخیز به‌ آنان‌ نشان‌ داده‌ می‌شود. بر همین‌ اساس‌، مفسران‌ در بارة‌ «کتاب‌»، که‌ از آن‌ به‌ نامه‌ یا صحیفة‌ اعمال‌ تعبیر شده‌ است‌، و نیز در بارة‌ نشان‌ دادن‌ اعمال‌ توضیحاتی‌ داده‌اند. طباطبائی‌ (ذیل‌ اسراء: 13) این‌ نظر را مطرح‌ کرده‌ که‌ آنچه‌ در «کتاب‌» ثبت‌ شده‌ حقیقت‌ خود اعمال‌ است‌، نه‌ از مقولة‌ نوشتن‌ رایج‌ در این‌ عالَم‌، در حالی‌ که‌ عموم‌ مفسران‌ نامة‌ اعمال‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ حقیقت‌ مکتوب‌ وصف‌ کرده‌اند. البته‌ برخی‌، علاوه‌ بر ثبت‌ اَعمال‌، ذکر مقدار ثواب‌ و عقاب‌ آنها را نیز از محتویات‌ نامه‌ دانسته‌ و برخی‌ نیز گفته‌اند که‌ به‌ انسانها، بر اساس‌ کتاب‌ اعمالشان‌، عادلانه‌، ثواب‌ و عقاب‌ داده‌ خواهد شد ( رجوع کنید به طوسی‌، ذیل‌ کهف‌: 49، اسراء: 13؛ طبرسی‌، ذیل‌ کهف‌: 47، اسراء: 12ـ13؛ ابوالفتوح‌ رازی‌، ذیل‌ کهف‌: 49؛ قرطبی‌، ذیل‌ اسراء: 13؛ جرجانی‌، ذیل‌ کهف‌: 47، اسراء: 13؛ ابن‌ کثیر؛ فیض‌ کاشانی‌، ذیل‌ اسراء: 13).در بارة‌ مراد از نشان‌ داده‌ شدن‌ اعمال‌ نیز مفسران‌ آرای‌ گوناگونی‌ دارند که‌ از آن‌ جمله‌ است‌: مشاهدة‌ جزای‌ اعمال‌ یا دیدن‌ نامة‌ اعمال‌ (طبری‌؛ طوسی‌؛ طبرسی‌؛ ابن‌جوزی‌؛ قرطبی‌؛ جرجانی‌؛ کاشانی‌؛ شریف‌ لاهیجی‌، ذیل‌ زلزله‌: 6ـ 8)؛ ورود در جزا، اعم‌ از ثواب‌ و عقاب‌ (طوسی‌، همانجا، نیز رجوع کنید به ذیل‌ نجم‌:40؛ طبرسی‌، ذیل‌ نجم‌:40؛ ابن‌جوزی‌؛ ابن‌کثیر؛ طباطبائی‌، ذیل‌ زلزله‌: 6ـ 8)؛ مشاهدة‌ حقیقت‌ اعمال‌ بنا بر نظریة‌ تجسمِ اعمال‌ * (صدرالدین‌ شیرازی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ زلزله‌: 6ـ 8) و آگاهی‌ و معرفت‌ حقیقی‌ به‌ کارهای‌ انجام‌ شده‌ در دنیا (طبرسی‌؛ کاشانی‌؛ فیض‌ کاشانی‌؛ بحرانی‌، ذیل‌ زلزله‌: 6ـ 8). طباطبائی‌ با استناد به‌ تعبیر «سَوْفَ یُری‌'» در آیة‌ چهلم‌ سورة‌ نجم‌ احتمال‌ داده‌ است‌ که‌ در روز رستاخیز، عمل‌ انسان‌، علاوه‌ بر خود او، به‌ دیگری‌ نیز ارائه‌ شود.آیاتِ راجع‌ به‌ ثواب‌ و عقاب‌ دو دسته‌اند: 1) آیاتی‌ که‌ ظاهراً بر این‌ معنا دلالت‌ دارند که‌ ثواب‌ و عقاب‌ غیر از خود اعمال‌اند و بهشت‌، پاداش‌ و ثواب‌ نیکوکاران‌ و دوزخ‌، کیفر و عقاب‌ گناهکاران‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به بقره‌: 25؛ فصّلت‌: 30؛ رعد: 22ـ24؛ مائده‌: 119؛ آل‌عمران‌: 15، 33؛ توبه‌: 63، 68؛ یونس‌: 87؛ لقمان‌: 80)؛ 2) آیاتی‌ که‌ ظاهر آنها دلالت‌ بر تجسم‌ اعمال‌ و وحدت‌ جزا و عمل‌ در روز رستاخیز دارد (از جمله‌ تحریم‌: 7؛ شوری‌: 22؛ بقره‌: 24، 174، 281؛ آل‌عمران‌: 30، نساء: 10؛ ق‌: 22). بیشتر مفسران‌، با بهره‌گیری‌ از مباحث‌ مجاز و تأویل‌، آیات‌ دستة‌ دوم‌ را به‌ دستة‌ اول‌ ملحق‌ کرده‌ و تعبیراتی‌ چون‌ حضور اعمال‌ در قیامت‌ را مجازی‌ دانسته‌ یا آن‌ را به‌ جزای‌ اعمال‌ یا نامة‌ اعمال‌ تأویل‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به طوسی‌؛ طبرسی‌، ذیل‌ آل‌عمران‌:30، نساء:10، شوری‌: 22؛ ابوالفتوح‌ رازی‌؛ ابن‌جوزی‌، ذیل‌ آل‌عمران‌:30، قرطبی‌، ذیل‌ آل‌عمران‌: 30، زلزله‌: 6ـ 8؛ جرجانی‌، ذیل‌ شوری‌: 22؛ فیض‌کاشانی‌، ذیل‌ آل‌عمران‌: 30) اما به‌ نظر طباطبائی‌ (ذیل‌ بقره‌: 26، آل‌عمران‌:30، نساء:10) این‌ دو دسته‌ آیات‌، بی‌آنکه‌ نیاز به‌ تأویل‌ یا مجازگویی‌ باشد، قابل‌جمع‌اند و هر کدام‌ از تعبیرات‌ قرآنی‌ ناظر به‌ یک‌ بُعد از موضوع‌ قیامت‌ است‌.تناسب‌ عمل‌ با پاداش‌ آن‌، از دیگر موضوعاتی‌ است‌ که‌ در آیات‌ ثواب‌ و عقاب‌ مطرح‌ شده‌ است‌. برخی‌ آیات‌ تصریح‌ دارند که‌ انسان‌ در روز قیامت‌، دقیقاً معادل‌ کار نیک‌ خود پاداش‌ نیک‌ می‌گیرد و معادل‌ کار بدش‌ کیفر می‌شود ( رجوع کنید به نحل‌: 11؛ طور: 16؛ آل‌عمران‌: 161؛ بقره‌: 281). در آیاتی‌ دیگر سزای‌ کار بد، دقیقاً به‌ اندازة‌ همان‌ کار بد دانسته‌ شده‌ و پاداش‌ کار خوب‌، با عنایت‌ به‌ فضل‌ خداوند، بهتر و بیش‌ از آن‌ کار ذکر شده‌ است‌ ( رجوع کنید به نساء: 173؛ قصص‌: 84؛ نور: 38؛ غافر: 40). در بیان‌ مراد این‌گونه‌ آیات‌، مفسران‌ اختلاف‌ چندانی‌ با یکدیگر ندارند ( رجوع کنید بهطبری‌، ذیل‌ انعام‌: 160؛ طوسی‌، ذیل‌ نحل‌: 111، صافات‌: 38ـ39؛ طبرسی‌، ذیل‌ نحل‌: 111، صافات‌: 38ـ39؛ قرطبی‌، ذیل‌ انعام‌: 160؛ طباطبائی‌، ذیل‌ انعام‌:160، نحل‌: 111، صافات‌: 38ـ39). به‌ تعبیر طباطبائی‌ (ذیل‌ نور: 38، عنکبوت‌: 4، شوری‌: 22) خداوند بنا بر فضل‌ خود، نقص‌ اعمال‌ نیکوکاران‌ و صالحان‌ را رفع‌ می‌کند و معادل‌ بهترین‌ عمل‌ به‌ آنان‌ پاداش‌ می‌دهد.میزان‌ افزایشِ ثوابِ اعمالِ نیک‌ در آیات‌، به‌ تفاوت‌، چند برابر ( رجوع کنید به نساء: 40؛ یونس‌: 26؛ حدید: 11؛ بقره‌: 245)، دَه‌ برابر (انعام‌: 160)، هفتصد برابر (بقره‌: 261) و «بِغیَرِ حسابٍ» (نور: 38؛ زمر: 10؛ بقره‌: 212) ذکر شده‌ است‌. مفسران‌ برای‌ «بغیرحساب‌» چند معنا احتمال‌ داده‌اند: پاداش‌ خداوند فزون‌ از شمار و به‌ تعبیری‌، نامتناهی‌ است‌؛ پاداش‌ خداوند فراتر از استحقاق‌ مؤمنان‌ است‌؛ کسی‌ خداوند را به‌ سبب‌ پاداشی‌ که‌ می‌دهد مورد سؤال‌ و مؤاخذه‌ قرار نمی‌دهد و خدا نیز انتظار جبران‌ ندارد؛ پاداش‌ خدا از سرچشمة‌ فیض‌ و لطف‌ بی‌نهایت‌ اوست‌ (طوسی‌؛ طبرسی‌، ذیل‌ بقره‌: 212، نور: 38؛ ابوالفتوح‌ رازی‌، ذیل‌ بقره‌: 212؛ قرطبی‌؛ جرجانی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ نور: 38).بنا بر چند آیه‌، ثواب‌ صالحان‌ در بهشت‌، به‌ خواست‌ و ارادة‌ آنان‌ واگذار می‌شود ( رجوع کنید به ق‌: 35؛ زمر: 33ـ34؛ فرقان‌: 16؛ نحل‌: 31؛ بقره‌: 212). مفسران‌ در تفسیر این‌ آیات‌ گفته‌اند که‌ مؤمنان‌ نه‌ تنها هر چه‌ بخواهند پاداش‌ می‌گیرند بلکه‌ خدا چیزی‌ بهتر، که‌ در تصورشان‌ نمی‌گنجد، به‌ آنان‌ می‌دهد ( رجوع کنید بهطبری‌، ذیل‌ ق‌ : 35؛ طبرسی‌، ذیل‌ ق‌: 35، زمر: 35؛ ابوالفتوح‌ رازی‌، ذیل‌ زمر: 35؛ قرطبی‌، ذیل‌ ق‌: 35؛ جرجانی‌، ذیل‌ زمر: 35، ق‌: 35؛ ثعالبی‌، ذیل‌ ق‌: 35؛ فیض‌ کاشانی‌، ذیل‌ ق‌: 35؛ طباطبائی‌، ذیل‌ زمر: 35، نور: 38، ق‌: 35؛ قس‌ رجوع کنید بهطوسی‌، ذیل‌ ق‌: 35).بنا بر برخی‌ آیات‌ ( رجوع کنید به بقره‌: 217؛ آل‌عمران‌: 22؛ مائده‌: 5، 53؛ انعام‌: 88؛ اعراف‌: 147؛ توبه‌: 17، 69؛ کهف‌: 105؛ زمر: 65؛ محمد: 9، 32)، شرط‌ استحقاق‌ ثواب‌، ایمان‌ است‌؛ بنا براین‌، عمل‌ افراد بی‌ایمان‌ (کافران‌، مشرکان‌) ثواب‌ اُخروی‌ در پی‌ ندارد. همچنین‌ عملِ صالحِ کسانی‌ که‌ مرتکبِ گناهانی‌ شده‌اند که‌ در حکم‌ کفر است‌ (مانند ارتداد و دشمنی‌ با خدا و رسول‌)، در صورت‌ توبه‌ نکردن‌، به‌ سبب‌ تباهی‌ ایمانشان‌ بر اثر گناه‌، ثواب‌ ندارد. مفسران‌ در توضیح‌ این‌ امر گفته‌اند که‌ اعمالی‌ مانند کفر و ارتداد، تأثیر عمل‌ صالح‌ مفروض‌ را در تأمین‌ سعادت‌ ابدی‌ انسان‌ از بین‌ می‌برد در حالی‌ که‌ ایمان‌، عامل‌ ادامة‌ تأثیر اعمال‌ صالح‌ (مثلاً تعلق‌ ثواب‌ به‌ آن‌) در نشئة‌ پس‌ از دنیاست‌ ( رجوع کنید بهطبری‌، ذیل‌ انعام‌: 88؛ طبرسی‌، ذیل‌ بقره‌: 217، آل‌عمران‌: 22؛ طوسی‌، ذیل‌ بقره‌: 217، آل‌عمران‌: 22، انعام‌: 88؛ طباطبائی‌، ذیل‌ بقره‌: 217).از سوی‌ دیگر، آیاتی‌ ( رجوع کنید به هود: 114؛ عنکبوت‌: 7؛ محمد: 3؛ تغابن‌: 9؛ تحریم‌: 8؛ آل‌عمران‌: 193، 195؛ مائده‌: 12؛ طلاق‌: 5) بر این‌ دلالت‌ دارد که‌ ایمان‌ و توبه‌ و عمل‌ صالح‌ (مانند نمازهای‌ واجب‌، حج‌، تقوا، دوری‌ از گناهان‌ کبیره‌) باعث‌ محو گناهان‌ (تکفیر به‌ معنای‌ قرآنی‌)، از جمله‌ گناهان‌ صغیره‌، می‌شود ( رجوع کنید به طوسی‌؛ طبرسی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ بقره‌: 217؛ نیز رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌).قرآن‌ از ثواب‌الدنیا در برابر ثواب‌الا´خره‌ ( رجوع کنید به آل‌عمران‌: 145، 148؛ نساء: 134) سخن‌ به‌ میان‌ آورده‌ و به‌ افرادی‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ که‌ تنها خواهان‌ ثواب‌ دنیایند و در برابر آنها کسانی‌ قرار دارند که‌ ثواب‌ آخرت‌ را می‌طلبند. بنا بر مضمون‌ این‌ آیات‌، هر دو گونة‌ ثواب‌ در اختیار خدا و از آنِ اوست‌ و خدا ثواب‌ دنیا را به‌ طالبان‌ آن‌ می‌دهد ولی‌ آنان‌ از ثواب‌ آخرت‌ بی‌نصیب‌اند، در حالی‌ که‌ طالبان‌ ثواب‌ آخرت‌ از ثواب‌ دنیا نیز بهره‌مندند (آیة‌ 20 شوری‌' نیز همین‌ مضمون‌ را افاده‌ می‌کند رجوع کنید به طبرسی‌، ذیل‌ آل‌عمران‌: 145). مفسران‌ در تبیین‌ مراد این‌ آیات‌، با توجه‌ به‌ سیاق‌ و شأن‌ نزول‌ آنها، گفته‌اند: ثواب‌ دنیا یعنی‌ غنیمتهای‌ حاصل‌ از غزوة‌ احد و به‌ طور کلی‌ غنیمت‌ و فَیْی‌ء؛ روزیِ هر انسانی‌ که‌ خدا برای‌ او تقدیر کرده‌ است‌؛ پیروزی‌ بر دشمنان‌ در جنگ‌؛ عزت‌ و نام‌ نیک‌. ثواب‌ آخرت‌ یعنی‌ کرامت‌ نزد خدا؛ بلندیِ مرتبت‌ در عالم‌ آخرت‌؛ اِعلای‌ دین‌ خدا؛ بهشت‌ و نعمتهای‌ آن‌ و مغفرت‌ ( رجوع کنید بهطبری‌؛ طوسی‌؛ طبرسی‌؛ زمخشری‌؛ نَسَفی‌؛ ثعالِبی‌؛ سیوطی‌؛ بیضاوی‌، ذیل‌ آل‌عمران‌: 145، 148، نساء: 134). به‌ گفتة‌ طبرسی‌ (ذیل‌ آل‌عمران‌: 148) ثواب‌ نامیدن‌ بهره‌های‌ دنیایی‌، از باب‌ مجاز و توسّع‌ است‌ و به‌ نظر طباطبائی‌، وصف‌ ثواب‌ آخرت‌ به‌ «حُسن‌»، بدون‌ آوردن‌ چنین‌ وصفی‌ برای‌ ثواب‌ دنیا ( رجوع کنید به آل‌عمران‌: 148)، از ارزش‌ ثواب‌ آخرت‌ در مقایسه‌ با بهره‌های‌ دنیایی‌ خبر می‌دهد. با این‌ همه‌، بین‌ ثواب‌ دنیا و آخرت‌ هیچ‌گونه‌ تنافی‌ وجود ندارد، بلکه‌ کسانی‌ که‌ صرفاً در پی‌ ثواب‌ دنیایند از ثواب‌ آخرت‌ بی‌بهره‌اند ولی‌ کسانی‌ که‌ در پی‌ ثواب‌ آخرت‌اند از هر دو ثواب‌ (دنیوی‌ و اخروی‌) بهره‌مند خواهند شد (نیز رجوع کنید به طبری‌، ذیل‌ آل‌عمران‌: 145؛ شریف‌رضی‌، ص‌ 258ـ259، 263؛ طبرسی‌، ذیل‌ اعراف‌: 23؛ ابن‌کثیر؛ ثعالبی‌؛ سیوطی‌، ذیل‌ آل‌عمران‌: 145).واژة‌ عقاب‌ مجموعاً بیست‌ بار در قرآن‌کریم‌ آمده‌ است‌ ( رجوع کنید به عبدالباقی‌، ذیل‌ «عقب‌»): چهارده‌ بار در ترکیب‌ شدید العقاب‌ و دو بار در ترکیب‌ سریع‌العقاب‌ به‌ عنوان‌ دو وصف‌ برای‌ خدا، و در چند جا همراه‌ با یادآوری‌ آمُرزَندگی‌ خداوند. چند گروه‌ به‌ سختْ کیفر بودن‌ خدا تهدید شده‌اند: کسانی‌ که‌ نعمتهای‌ الاهی‌ را دگرگون‌ می‌سازند و کفر می‌ورزند و نشانه‌های‌ خداوند را دروغ‌ می‌شمارند ( رجوع کنید به بقره‌: 211؛ آل‌عمران‌: 11؛ انفال‌: 52؛ غافر: 22)؛ کسانی‌ که‌ با خدا و پیامبر او دشمنی‌ می‌کنند (انفال‌: 13؛ حشر: 4)؛ و مؤمنانی‌ که‌ در اجابت‌ دعوت‌ خدا و رسول‌ سستی‌ می‌ورزند (مثلاً برای‌ جهاد رجوع کنید بهطبرسی‌، انفال‌: 24). همچنین‌ پس‌ از بیان‌ احکام‌ حج‌ و تحذیر از نافرمانی‌ در انجام‌ دادنِ درستِ این‌ احکام‌ (بقره‌: 196؛ مائده‌: 2، 98) و نیز از زبان‌ شیطان‌ خطاب‌ به‌ کسانی‌ که‌ از او فریب‌ خورده‌اند (انفال‌: 48)، بر سخت‌ کیفر بودن‌ خداوند تأکید شده‌ است‌.واژة‌ «جزاء» نیز در قرآن‌ به‌ معنای‌ ثواب‌ یا عقاب‌ آمده‌ است‌ ( رجوع کنید به عبدالباقی‌، ذیل‌ «جزاء»).2) حدیث‌. واژه‌های‌ ثواب‌ و عقاب‌ و مشتقات‌ آنها در متن‌ احادیث‌ اهلِ سنّت‌، بسیار کم‌ به‌ کار رفته‌ است‌ ( رجوع کنید به ونسینک‌، ذیل‌ «اَثابَ»، «ثواب‌»، «عقوبة‌»، «عاقَبَ»)، اما نویسندگان‌ و شارحان‌ صحاح‌ سته‌، واژه‌های‌ ثواب‌ و عقاب‌ را در عنوان‌ چند باب‌ درج‌ کرده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به بخاری‌، ج‌ 4، ص‌ 96؛ نَوَوی‌، ج‌ 7، ص‌ 89، ج‌ 11، ص‌ 83، 85، 135). در سایر منابع‌ حدیثی‌ اهل‌سنّت‌ احادیث‌ بیشتری‌ با مضمون‌ ثواب‌ و عقاب‌ یافت‌ می‌شود؛ مانند اینکه‌ اگر کسی‌ به‌ یگانگی‌ خدا و رسالت‌ حضرت‌ محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌، شهادت‌ دهد، خداوند آتش‌ جهنم‌ را بر او حرام‌ می‌گرداند یا اگر کسی‌ نمازهای‌ واجب‌ را به‌ جا آورد و آن‌ را سبک‌ نشمارد، خداوند وعده‌ کرده‌ است‌ که‌ او را به‌ بهشت‌ وارد کند و نیز اینکه‌ مکر و خدعه‌ و خیانت‌ به‌ آتش‌ جهنم‌ می‌انجامد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به بیهقی‌، ص‌ 13، 15، 125، 611، 614؛ منذری‌، ج‌ 1، ص‌ 61ـ 69، 242، ج‌ 2، ص‌ 573؛ متقی‌، ج‌ 14، ص‌ 160، 162ـ163). از جمله‌ کتابهای‌ تألیف‌ شده‌ در این‌ موضوع‌ می‌توان‌ به‌ الترغیب‌ و الترهیب‌ من‌ الحدیث‌ الشریف‌ ، تألیف‌ ابن‌عبدالقویّ منذری‌، مؤلف‌ دمشقی‌ قرن‌ هفتم‌، اشاره‌ کرد.واژة‌ جزا نیز کاربردی‌ در حد واژه‌های‌ ثواب‌ و عقاب‌ دارد. در برخی‌ نقلها، گاه‌ واژه‌های‌ ثواب‌ و جزا به‌ جای‌ هم‌ به‌ کار رفته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به بخاری‌، ج‌ 2، 198، 226).در آثار حدیثی‌ امامیه‌، واژه‌های‌ ثواب‌ و عقاب‌ بسیار به‌ کار رفته‌ است‌ (مثلاً رجوع کنید به برازش‌، ذیل‌ «ثوب‌» و «عقب‌»). در کتابهای‌ چهارگانة‌ امامیه‌، ابواب‌ متعددی‌ در این‌ زمینه‌ وجود دارد و احادیث‌ بسیاری‌ در بارة‌ پاداش‌ و کیفر کارهای‌ گوناگون‌ (از ثواب‌ توحید تا ثواب‌ کارهای‌ خوب‌ جزئی‌ در زندگی‌، و از کیفر شرک‌ تا خوردن‌ خاک‌) روایت‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید بهابن‌بابویه‌، 1398، ص‌ 18؛ همو، 1414، ج‌ 1، ص‌ 127؛ همو، 1962، ص‌ 219ـ220؛ کلینی‌، ج‌ 6، ص‌490).کلینی‌ در عنوان‌ شانزده‌ باب‌ از ابواب‌ کافی‌ (ج‌ 1، ص‌ 34، ج‌ 2، ص‌ 24، 87 ، 611، ج‌ 3، ص‌ 113، 119، 164ـ 165، 172، 174، 205، 226، 302، ج‌ 4، ص‌ 252، 579، ج‌ 6، ص‌180) واژة‌ ثواب‌ را گنجانده‌ و ابن‌بابویه‌ در عنوان‌ 25 باب‌ از ابواب‌ کتاب‌ من‌لایحضره‌الفقیه‌ (ج‌ 1، ص‌ 44، 228، 281، 471، 564 ـ 565، ج‌ 2، ص‌ 58 ـ 59، 65، 72، 85، 91 ـ92، 94، 134ـ 135، 288، 293، 299، 577، ج‌ 3، ص‌ 199، ج‌ 4، ص‌ 182ـ 183) آن‌ را به‌ کار برده‌ است‌. در این‌ ابواب‌، غالباً کارهای‌ خوب‌ و مستحب‌ یا واجب‌ کفایی‌ از طریق‌ بیان‌ پاداش‌ اخروی‌ آنها معرفی‌ شده‌اند. در واقع‌، بیان‌ ثواب‌ چنین‌ کارهای‌ نیکی‌، می‌تواند مؤمنان‌ را به‌ انجام‌ دادن‌ آنها یا پیشی‌گرفتن‌ بر یکدیگر در انجام‌ دادن‌ آنها ترغیب‌ کند. این‌ روایات‌ همچنین‌ ممکن‌ است‌ حاکی‌ از آن‌ باشد که‌ خوب‌ زیستن‌، اگر با نیّت‌ الاهی‌ انجام‌ شود، عبادت‌ به‌شمار می‌آید و در آخرت‌ مشمول‌ ثواب‌ می‌شود. هرچند واژة‌ عقاب‌ در عنوان‌ هیچ‌یک‌ از بابهای‌ کتابهای‌ چهارگانه‌ به‌ کار نرفته‌، احادیث‌ متعددی‌ در این‌ باره‌ نقل‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ 1، ص‌ 75، 110، 155، 366، 377، ج‌ 2، ص‌ 233، 459، ج‌ 3، ص‌ 422، 469، ج‌ 8، ص‌ 21، 63، 172). در مجموع‌، در میان‌ احادیث‌ شیعه‌ و سنّی‌، شمار احادیث‌ مربوط‌ به‌ ثواب‌ بیشتر از احادیث‌ مرتبط‌ با عقاب‌ است‌.بنا بر احادیث‌، با تأکید بر آیات‌ قرآن‌، پاداش‌ اخروی‌ عمل‌ نیک‌، ویژة‌ مؤمنان‌ است‌ و غیر مؤمنان‌ از پاداش‌ عمل‌ نیکِ خود بی‌بهره‌اند ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ 2، ص‌ 24ـ 25، 463؛ منذری‌، ج‌ 1، ص‌ 65، 69، 72).در احادیث‌ بسیاری‌، ثوابِ زیارت‌ مرقد امامان‌ با ثواب‌ اعمال‌ نیکِ بسیار دشوار، همچون‌ جهاد و شهادت‌، مقایسه‌ شده‌ است‌ یا ثواب‌ برآوردن‌ حاجت‌ برادر ایمانی‌، برآورده‌ شدن‌ صد حاجت‌ ذکر شده‌ است‌ که‌ یکی‌ از آنها رفتن‌ به‌ بهشت‌ یا آمرزش‌ تمامی‌ گناهان‌ و در صورت‌ مرگ‌ در این‌ هنگام‌، ورود به‌ بهشت‌ و بهره‌مندی‌ از پاداش‌ بی‌نهایت‌ است‌. همچنین‌ آمده‌ است‌ که‌ اگر کسی‌ دل‌ مؤمنی‌ را شاد کند، خداوند نه‌ تنها در آخرت‌ دل‌ او را شاد می‌کند که‌ هر آنچه‌ بخواهد به‌ او می‌دهد و حتی‌ بیش‌ از آنچه‌ خواسته‌، آنقدر به‌ او می‌دهد که‌ هرگز تصور آن‌ را هم‌ نمی‌کرده‌ است‌. علاوه‌ بر اینها، ثواب‌ سرپرستی‌ یتیم‌، حضور در بهشت‌ به‌ همراه‌ پیامبر اکرم‌ و ثواب‌ کمک‌ به‌ زن‌ بی‌سرپرست‌ و شخص‌ مسکین‌ مانند مجاهدت‌ در راه‌ خدا بیان‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید بهکلینی‌، ج‌ 1، ص‌ 10ـ12، ج‌ 2، ص‌ 87، ج‌ 4، ص‌ 66، 579 ـ 585؛ ابن‌بابویه‌، 1414، ج‌ 2، ص‌ 577 ـ 585؛ همو، 1962، ص‌ 135؛ طوسی‌، 1390، ج‌ 6، ص‌ 20ـ25، 42ـ52، 107ـ 109؛ همو، 1414، ص‌ 214؛ منذری‌، ج‌ 3، ص‌ 392ـ 393؛ کفعمی‌، ص‌ 275؛ بنکانی‌، ص‌ 419ـ 421). از مجموع‌ این‌ احادیث‌ می‌توان‌ دریافت‌ که‌ میزان‌ ثواب‌ عمل‌ نیک‌، به‌ عوامل‌ گوناگونی‌ چون‌ میزان‌ اهمیت‌ عمل‌، میزان‌ عقل‌ فاعل‌، نیت‌ او، و زمان‌ و مکان‌ عمل‌ وابسته‌ است‌.میزان‌ عقاب‌ نیز تابعی‌ از عواملی‌، همچون‌ نسب‌ فاعل‌، است‌؛ ازاین‌رو، آن‌ گروه‌ از فرزندان‌ حضرت‌ فاطمه‌ علیهاالسلام‌ که‌ عناد ورزند و حق‌ امامان‌ را نشناسند، دو برابرِ دیگر معاندان‌ عذاب‌ می‌شوند ( رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ 1، 377).از میان‌ محدّثان‌ بزرگ‌ شیعه‌، شیخ‌صدوق‌ با تألیف‌ دو کتاب‌، یکی‌ ثواب‌الاعمال‌ و دیگری‌ عقاب‌الاعمال‌ ، توجه‌ شایانی‌ به‌ موضوع‌ ثواب‌ و عقاب‌ کرده‌ است‌، البته‌ پیش‌ از او و پس‌ از او نیز اشخاص‌ بسیاری‌ در این‌ زمینه‌ آثاری‌ پدید آورده‌اند. اسامی‌ بسیاری‌ از مؤلفان‌ و عناوین‌ کتابهای‌ آنان‌ را کسانی‌ چون‌ ابن‌ندیم‌ (ص‌ 229) و نجاشی‌ (ص‌ 27، 40، 68، 76، 80، 121، 187، 242، 269، 330، 334، 349، 393، 395، 448) و در دورة‌ متأخر، آقابزرگ‌طهرانی‌ (ج‌ 5، ص‌ 17ـ 18، ج‌ 11، ص‌ 161) ذکر کرده‌اند.منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌؛ ابن‌بابویه‌، التوحید ، چاپ‌ هاشم‌ حسینی‌ طهرانی‌، قم‌ 1398؛ همو، ثواب‌ الاعمال‌ و عقاب‌ الاعمال‌ ، بغداد 1962؛ همو، کتاب‌ من‌ لایحضره‌ الفقیه‌ ، چاپ‌ علی‌اکبر غفاری‌، قم‌ 1414؛ ابن‌جوزی‌، زادالمسیر فی‌ علم‌التفسیر ، چاپ‌ محمدبن‌ عبدالرحمان‌ عبداللّه‌، بیروت‌ 1407/1987؛ ابن‌فارس‌؛ ابن‌کثیر، تفسیرالقرآن‌ العظیم‌ ، بیروت‌ 1412؛ ابن‌منظور؛ ابن‌ندیم‌؛ ابوالفتوح‌ رازی‌، روض‌الجنان‌ و روح‌الجنان‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌ ، چاپ‌ محمدجعفر یاحقی‌ و محمدمهدی‌ ناصح‌، مشهد 1365ـ1376 ش‌؛ محمدبن‌ احمد ازهری‌، تهذیب‌اللغة‌ ، ج‌ 15، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، قاهره‌ 1967؛ هاشم‌بن‌ سلیمان‌ بحرانی‌، البرهان‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌ ، چاپ‌ محمودبن‌ جعفر موسوی‌ زرندی‌، تهران‌ 1334 ش‌، چاپ‌ افست‌ قم‌ ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌ اسماعیل‌ بخاری‌، صحیح‌البخاری‌ ، استانبول‌ 1401/1981؛ علیرضا برازش‌، المعجم‌ المفهرس‌ لالفاظ‌ احادیث‌ بحارالانوار ، تهران‌ 1372ـ1373 ش‌؛ ماجد خنجر بنکانی‌، اتحاف‌ ذوی‌الالباب‌ بمافی‌ الاقوال‌ و الافعال‌ من‌الثواب‌ ، اردن‌ 1422/2002؛ عبداللّه‌بن‌ عمر بیضاوی‌، انوارالتنزیل‌ و اسرارالتأویل‌ ، مصر 1388/1968، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1363 ش‌؛ احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌، کتاب‌الاسماء و الصفات‌ ، بیروت‌ 1405/1984؛ عبدالرحمان‌بن‌ محمد ثعالبی‌، الجواهرالحسان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌ ، چاپ‌ ابومحمد غماری‌ ادریسی‌ حسنی‌، بیروت‌ 1416/1996؛ حسین‌بن‌ حسن‌ جرجانی‌، تفسیر گازر ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، تهران‌ 1337ـ1341 ش‌؛ اسماعیل‌بن‌ حماد جوهری‌، الصحاح‌: تاج‌اللغة‌ و صحاح‌ العربیة‌ ، چاپ‌ احمد عبدالغفور عطار، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1368 ش‌؛ خلیل‌بن‌ احمد، کتاب‌العین‌ ، چاپ‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌ 1409؛ حسین‌بن‌ محمد راغب‌ اصفهانی‌، المفردات‌ فی‌ غریب‌القرآن‌ ، چاپ‌ محمد سیدکیلانی‌، تهران‌ ?] 1332 ش‌ [ ؛ زمخشری‌؛ سیوطی‌؛ محمدبن‌ حسین‌ شریف‌ رضی‌، حقائق‌ التأویل‌ فی‌ متشابه‌ التنزیل‌ ، چاپ‌ محمدرضا آل‌ کاشف‌ الغطاء، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ، چاپ‌ افست‌ قم‌ ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌ علی‌ شریف‌ لاهیجی‌، تفسیر شریف‌ لاهیجی‌ ، تهران‌ 1363 ش‌؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیرالقرآن‌ الکریم‌ ، چاپ‌ محمد خواجوی‌، قم‌ 1379ـ1380 ش‌؛ طباطبائی‌؛ طبرسی‌؛ طبری‌، جامع‌ ؛ محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، الامالی‌ ، قم‌ 1414؛ همو، التبیان‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌ ، چاپ‌ احمد حبیب‌ قصیر عاملی‌، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ همو، تهذیب‌ الاحکام‌ ، چاپ‌ حسن‌ موسوی‌ خرسان‌، تهران‌ 1390؛ محمد فؤاد عبدالباقی‌، المعجم‌ المفهرس‌ لالفاظ‌ القرآن‌ الکریم‌ ، قاهره‌ 1364، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ?] 1397 [ ؛ حسن‌بن‌ عبداللّه‌ عسکری‌ معجم‌ الفروق‌ اللغویة‌ ، الحاوی‌ لکتاب‌ ابی‌هلال‌العسکری‌ و جزءاً من‌ کتاب‌ السید نورالدین‌ الجزائری‌، قم‌ 1412؛ محمدبن‌ عمر فخررازی‌، التفسیرالکبیر ، قاهره‌ ] بی‌تا. [ ، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، بصائر ذوی‌ التمییز فی‌ لطائف‌ الکتاب‌ العزیز ، ج‌ 4، چاپ‌ محمدعلی‌ نجار، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، تفسیر الصافی‌ ، چاپ‌ حسین‌ اعلمی‌، بیروت‌ ?] 1399/1979 [ ، چاپ‌ افست‌ مشهد ] بی‌تا. [ ؛ احمدبن‌ محمد فیّومی‌، المصباح‌ المنیر فی‌ غریب‌الشرح‌ الکبیرللرافعی‌ ، قم‌ 1405؛ محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌ ، بیروت‌ 1405/1985؛ فتح‌اللّه‌بن‌ شکراللّه‌ کاشانی‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین‌ ( تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌ )، تهران‌ 1344 ش‌؛ ابراهیم‌بن‌ علی‌ کفعمی‌، البلدالامین‌ ، چاپ‌ سنگی‌ ] بی‌جا، بی‌تا. [ ؛ کلینی‌؛ علی‌بن‌ حسام‌الدین‌ متقی‌، کنزالعُمّال‌ فی‌ سنن‌ الاقوال‌ و الافعال‌ ، چاپ‌ محمود عمر دمیاطی‌، بیروت‌ 1419/1998؛ عبدالعظیم‌بن‌ عبدالقوی‌ منذری‌، الترغیب‌ و الترهیب‌ من‌الحدیث‌ الشریف‌ ، چاپ‌ مصطفی‌ محمد عماره‌، قاهره‌ 1407/1987، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ احمدبن‌ علی‌ نجاشی‌، فهرست‌ اسماء مصنفی‌ الشیعة‌ المشتهر ب رجال‌ النجاشی‌ ، چاپ‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌ 1407؛ عبداللّه‌بن‌ احمد نسفی‌، مدارک‌ التنزیل‌ و حقائق‌ التأویل‌ ، در مجمع‌التفاسیر ، ] قاهره‌ [ 1317ـ1320، چاپ‌ افست‌ استانبول‌: دارالدعوه‌، 1404/1984؛ یحیی‌بن‌ شرف‌ نووی‌، صحیح‌ مسلم‌ بشرح‌النووی‌ ، بیروت‌ 1407/ 1987؛ آرنت‌یان‌ ونسینک‌، المعجم‌ المفهرس‌ لالفاظ‌ الحدیث‌ النبوی‌ ، لیدن‌ 1936ـ1969.3) کلام‌. متکلمان‌ معتزلی‌ ثواب‌ و عقاب‌ را نشانة‌ اختیار انسان‌ دانسته‌اند و چنین‌ استدلال‌ کرده‌اند که‌ اگر انسان‌ در افعال‌ خویش‌ مختار و صاحب‌ اراده‌ نباشد، مدح‌ و ذم‌ و ثواب‌ و عقاب‌ او بی‌معنا می‌شود و تکلیف‌ کردن‌ به‌ او نیز بر خلاف‌ عقل‌ است‌. اما اشاعره‌ نظریة‌ کسب‌ * را مطرح‌ کرده‌ و تأکید کرده‌اند که‌ ثواب‌ و عقاب‌ از باب‌ «عادة‌اللّه‌» (بطریق‌العادة‌) است‌ و نشانة‌ اختیار نیست‌ (جرجانی‌، ج‌ 8، ص‌ 154ـ 155).متکلمان‌ مفاهیم‌ «ثواب‌ و عقاب‌» و «مدح‌ و ذم‌» را به‌ هم‌ پیوند زده‌اند و ازاین‌رو بحثهای‌ ثواب‌ و عقاب‌ با مبحث‌ بنیادی‌تر حسن‌ و قبح‌ گره‌ خورده‌ است‌. شیخ‌مفید (1413 ب‌ ، ص‌ 32) و عضدالدین‌ ایجی‌ (ص‌ 324) از متکلمانی‌ هستند که‌ در تعریف‌ حسن‌ و قبح‌ از مفهوم‌ ثواب‌ و عقاب‌ سود برده‌اند (نیز رجوع کنید بهضویحی‌، ص‌ 165). به‌ نظر عضدالدین‌ ایجی‌ (همانجا)، یکی‌ از معانی‌ حسن‌ و قبح‌ ــ که‌ نزاع‌ معتزله‌ و اشاعره‌ در باب‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ نیز ناظر به‌ همین‌ معناست‌ ــ عبارت‌ است‌ از تعلق‌ گرفتن‌ مدح‌ و ذم‌ به‌ فعل‌ در دنیا و ثواب‌ و عقاب‌ درآخرت‌ (نیز رجوع کنید بهفخررازی‌، 1411، ص‌ 479؛ قس‌ نصیرالدین‌ طوسی‌، ص‌ 339).از نظر اشاعره‌، فعل‌ با قطع‌ نظر از ارادة‌ خداوند نه‌ شایستة‌ مدح‌ و ثواب‌ است‌ نه‌ شایستة‌ ذم‌ و عقاب‌. اما از نظر معتزله‌ هر فعل‌، در واقع‌ و با قطع‌ نظر از شرع‌، یا دارای‌ جهت‌ حسن‌ است‌ و از این‌رو شایستة‌ مدح‌ و ثواب‌، یا دارای‌ جهت‌ قبح‌ است‌ و از این‌ رو شایستة‌ ذم‌ و عقاب‌ (جرجانی‌، ج‌ 8، ص‌ 181ـ183؛ نیز رجوع کنید به قاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌ 203ـ204، 209). بدین‌ترتیب‌، به‌ اعتقاد معتزله‌، استحقاقِ ثواب‌ و عقابْ برآمده‌ از واقعیت‌ فعل‌ است‌ و امری‌ قراردادی‌ یا تابع‌ ارادة‌ خداوند نیست‌، در حالی‌ که‌ به‌ اعتقاد اشاعره‌ اساساً استحقاقی‌ در کار نیست‌، چرا که‌ حسن‌ و قبحی‌ فراتر از ارادة‌ خداوند وجود ندارد و بنابراین‌، ثواب‌ چیزی‌ جز تفضل‌ الاهی‌ نیست‌ ( رجوع کنید بهامام‌الحرمین‌، ص‌ 381؛ غزالی‌، ج‌ 1، ص‌ 63ـ64؛ آمدی‌، ج‌ 4، ص‌ 351؛ جرجانی‌، ج‌ 8، ص‌ 307، 309). بر پایة‌ این‌ اختلاف‌، به‌ اعتقاد معتزله‌ پاداش‌ دادن‌ مستحقِّ ثواب‌، بر خداوند عقلاً واجب‌ است‌ ( رجوع کنید به آمدی‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌ 415ـ416) اما به‌ اعتقاد اشاعره‌ خداوند عقلاً می‌تواند از اعطای‌ ثواب‌ سر باز زند یا از عقاب‌ در گذرد، هرچند چنین‌ نمی‌کند ( رجوع کنید به جرجانی‌، ج‌ 8، ص‌ 196ـ197، 303ـ307). برخی‌ از امامیه‌ نیز بر مبنای‌ نظریة‌ استحقاق‌، ثواب‌ را بر خداوند واجب‌ دانسته‌اند ( رجوع کنید به فاضل‌ مقداد، 1380 ش‌، ص‌ 238؛ قس‌ ابراهیم‌بن‌ نوبخت‌، ص‌ 63؛ نیز رجوع کنید بهادامة‌ مقاله‌).در بارة‌ نسبت‌ میان‌ ثواب‌ و تکلیف‌ نیز اختلاف‌ معتزله‌ و اشاعره‌ بنیادین‌ است‌. قاضی‌ عبدالجبار همدانی‌ (همانجا) در استدلالی‌ که‌ برخی‌ از متکلمان‌ امامیه‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به لاهیجی‌، ص‌ 162) نیز از آن‌ بهره‌ برده‌اند، گفته‌ است‌ چنانچه‌ خداوند ما را به‌ انجام‌ دادن‌ کارهای‌ دشوار (از جمله‌ عبادت‌ که‌ لازمة‌ آن‌ دشواری‌ و رنج‌ در دوری‌ گزیدن‌ از مشتهیات‌ است‌) تکلیف‌ کند باید در برابر آن‌، چنان‌ پاداش‌ فراوانی‌ مقرر نماید که‌ اعطایش‌ بدون‌ سبب‌ و ابتدائاً، نامعقول‌ باشد؛ تکلیف‌ کردن‌ انسان‌ بدون‌ در نظر گرفتن‌ چنین‌ پاداشی‌ ظلم‌ آشکار است‌. اما اشاعره‌ به‌ چنین‌ ضرورتی‌ قائل‌ نیستند و ثواب‌ را در برابر انجام‌ دادن‌ تکلیف‌، بر خداوند واجب‌ نمی‌دانند، چرا که‌ به‌ اعتقاد آنان‌، تکلیف‌، تصرف‌ در عبد است‌ ( رجوع کنید به تکلیف‌ * : بخش‌ 3).یکی‌ از مهم‌ترین‌ پرسشهای‌ معتزلیان‌ این‌ بوده‌ که‌ استحقاقِ ثواب‌ و عقاب‌ دائمی‌ است‌ یا موقت‌؟ ( رجوع کنید به قاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌ 450؛ آمدی‌، ج‌ 4، ص‌ 355). این‌ پرسش‌ خود به‌ دو پرسش‌ قابل‌ انحلال‌ است‌: یکی‌ اینکه‌ آیا استحقاق‌ ثواب‌ از لوازم‌ ذاتیِ عمل‌ نیک‌ است‌ و استحقاق‌ عقاب‌ از لوازم‌ ذاتیِ عمل‌ بد، و از این‌رو استحقاق‌ ضرورتاً از نفس‌ عمل‌ جدایی‌ناپذیر است‌؟ دوم‌ اینکه‌ حتی‌ در صورت‌ غیرذاتی‌ بودن‌ استحقاق‌، آیا استحقاق‌ ثواب‌ و عقاب‌ موقتی‌ است‌ یا دائم‌؟ پرسش‌ نخست‌ ناظر است‌ به‌ ضروری‌ بودن‌ استحقاق‌ در برابر عمل‌ و پرسش‌ دوم‌ ناظر است‌ به‌ دوام‌ استحقاق‌ در برابر آن‌؛ هرچند در آثار متکلمان‌ این‌ دو پرسش‌ به‌ صراحت‌ از یکدیگر تفکیک‌ نشده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید بهقاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌ 434ـ435، 450ـ 463) اما انجام‌ این‌ تفکیک‌ ما را در فهم‌ بهتر آرای‌ آنان‌ یاری‌ می‌دهد. طبیعی‌ است‌ که‌ اگر استحقاق‌ از لوازمِ ذاتی‌ عمل‌ باشد، هیچ‌چیز نمی‌تواند، نه‌ در دنیا نه‌ در آخرت‌، آن‌ را زایل‌ کند اما اگر آن‌ از لوازم‌ ذاتیِ عمل‌ نباشد، ممکن‌ است‌ در شرایطی‌ زایل‌ شود.به‌ نظر می‌رسد متکلمان‌ معتزلی‌ و امامی‌ استحقاق‌ را از لوازم‌ ذاتیِ عمل‌ نمی‌دانند زیرا از اسباب‌ زایل‌ شدن‌ استحقاق‌ ثواب‌ و عقاب‌ سخن‌ گفته‌اند. به‌ اعتقاد معتزله‌، چنان‌ که‌ قاضی‌ عبدالجبار همدانی‌ (1422، ص‌ 434) گفته‌ است‌، دو چیز استحقاق‌ ثواب‌ را نابود می‌کند: پشیمانی‌ از طاعت‌ و اِحْباط‌. معتزله‌ از میانْ رفتن‌ ثواب‌ اعمال‌ گذشته‌ را با گناهان‌ آینده‌ یا گناهان‌ بزرگ‌تر احباط‌ می‌خوانند ( رجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، 1407، ص‌ 413). بسیاری‌ از معتزله‌ و نیز خوارج‌ گفته‌اند که‌ با یک‌ گناه‌ کبیره‌ تمام‌ طاعات‌ پیشین‌ حبط‌ می‌شود ( رجوع کنید به آمدی‌، ج‌ 4، ص‌383؛ جرجانی‌، ج‌8، ص‌309؛ نیز رجوع کنید به امام‌الحرمین‌، ص‌385ـ 386، 389ـ390) اما غالب‌ امامیه‌، هم‌ با از میان‌ رفتن‌ استحقاق‌ ثواب‌ بر اثر پشیمانی‌ مخالفت‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به طوسی‌، 1400، ص‌ 117) هم‌ با نظریة‌ احباط‌ ( رجوع کنید به ابراهیم‌بن‌ نوبخت‌، ص‌ 63؛ مفید، 1372 ش‌، ص‌ 31؛ همو، 1413 الف‌ ، ص‌ 98ـ101؛ فاضل‌ مقداد، 1380 ش‌، ص‌ 436ـ 438). امامیه‌ معتقدند عمل‌ نکردن‌ به‌ وعده‌ها مصداق‌ ظلم‌ و از ساحت‌ خداوند به‌ دور است‌ و بنابراین‌، طاعات‌ انسان‌ حبط‌ نمی‌شود ( رجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، همانجا). به‌ اعتقاد آنان‌ هیچ‌چیز استحقاق‌ ثواب‌ را زایل‌ نمی‌کند ( رجوع کنید به طوسی‌، همانجا)؛ اشاعره‌ نیز با نظریة‌ احباط‌ مخالفت‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به آمدی‌، همانجا). به‌ اعتقاد آنان‌ اگرچه‌ خلف‌ وعده‌ بر خداوند محال‌ نیست‌، به‌ وعده‌هایش‌ عمل‌ می‌کند زیرا خلف‌ وعده‌ برای‌ او نقص‌ است‌ (جرجانی‌، ج‌ 8، ص‌ 307، نیز رجوع کنید بهص‌ 309).به‌ اعتقاد معتزلیان‌، دو چیز استحقاق‌ عقاب‌ را زایل‌ می‌کند، یکی‌ توبه‌ و دیگری‌ تکفیر ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، همانجا). در مورد توبه‌، امامیه‌ و اشاعره‌ نیز همین‌ اعتقاد را دارند و به‌ تعبیر شیخ‌طوسی‌ (1400، ص‌ 124) تمام‌ گناهان‌، چه‌ صغیره‌ چه‌ کبیره‌، به‌ اجماع‌ مسلمانان‌، با توبه‌ بی‌اثر می‌شوند. البته‌ در بارة‌ نحوة‌ تأثیر توبه‌، با توجه‌ به‌ مبانی‌ کلامی‌، تبیینهای‌ مختلفی‌ ارائه‌ کرده‌اند (در این‌ باره‌ و در بارة‌ مباحث‌ دیگر توبه‌ رجوع کنید به توبه‌ * : بخش‌ 3)؛ به‌ بیان‌ دیگر، در نظر معتزله‌ توبه‌کنندگان‌ دیگر مستحق‌ عقاب‌ نیستند و در نظر اشاعره‌ خداوند آنها را عقاب‌ نمی‌کند. اما تکفیر ــ که‌ در اصطلاح‌ معتزله‌ به‌ معنای‌ از میان‌ رفتن‌ استحقاقِ عقابِ اعمالِ گذشته‌ به‌ واسطة‌ طاعتهای‌ بعدی‌ یا طاعتهای‌ بیشتر است‌ ( رجوع کنید بهقاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌ 422؛ قس‌ علامه‌ حلّی‌، 1407، ص‌ 413) ــ با مخالفت‌ سخت‌ برخی‌ امامیه‌ ( رجوع کنید بهمفید، 1372 ش‌، ص‌ 31؛ علم‌الهدی‌، 1411، ص‌302ـ313؛ طوسی‌، 1362 ش‌، ص‌263ـ 269؛ علامه‌ حلّی‌، همانجا؛ لاهیجی‌، ص‌ 167؛ قس‌ ابراهیم‌بن‌ نوبخت‌، ص‌ 64) و اشاعره‌ ( رجوع کنید به آمدی‌، ج‌ 4، ص‌ 383) مواجه‌ شده‌ است‌.معتزلیان‌، برخلاف‌ اکثر امامیه‌ ( رجوع کنید به علم‌الهدی‌، 1411، ص‌280ـ281، 299ـ300؛ طوسی‌، 1362 ش‌، ص‌ 252، 262؛ همو، 1400، ص‌110، 116؛ قس‌ فاضل‌ مقداد، 1380 ش‌، ص‌ 435؛ لاهیجی‌، ص‌ 162ـ163) و اشاعره‌ ( رجوع کنید به آمدی‌، ج‌ 4، ص‌ 355؛ نیز رجوع کنید بهامام‌الحرمین‌، ص‌ 383)، استحقاق‌ ثواب‌ و عقاب‌ را هم‌ برای‌ مسلمان‌ و هم‌ برای‌ کافر دائمی‌ می‌دانند ( رجوع کنید بهآمدی‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌450ـ463). به‌ اعتقاد معتزله‌، گناهکار مادامی‌ که‌ توبه‌ نکرده‌ باشد یا گناهانش‌ تکفیر نشده‌ باشد، همواره‌ مستحق‌ عقاب‌ است‌ و نیکوکار نیز مادامی‌ که‌ پشیمان‌ نشده‌ باشد یا طاعتهایش‌ حبط‌ نشده‌ باشد، همواره‌ مستحق‌ ثواب‌ است‌.پرسشی‌ که‌ در اینجا مطرح‌ می‌شود این‌ است‌ که‌ آیا ثواب‌ و عقاب‌ از استحقاق‌ ثواب‌ و عقاب‌ قابل‌ انفکاک‌ است‌ یا خیر؟ یعنی‌ آیا ممکن‌ است‌ مستحقِ عقاب‌، عقاب‌ نشود و بالعکس‌ مستحق‌ ثواب‌، از ثواب‌ محروم‌ بماند؟ به‌ اعتقاد معتزله‌ عقاب‌ از استحقاق‌ آن‌ جداشدنی‌ نیست‌ و به‌ بیان‌ دیگر دائمی‌ است‌ و بنابراین‌ مستحق‌ عقاب‌، نه‌ مشمول‌ عفو است‌ ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌ 435) نه‌ مشمول‌ شفاعت‌ ( رجوع کنید بهادامة‌ مقاله‌). البته‌ معتزلیان‌ دربارة‌ اینکه‌ چرا عفو کردنِ مستحقِ عقاب‌ جایز نیست‌، اختلاف‌نظر دارند. به‌ اعتقاد معتزلیانِ بغداد، عفو کردنِ مستحقِ عقاب‌ به‌ حکم‌ عقل‌ جایز نیست‌؛ خداوند باید گناهکاران‌ را عقاب‌ کند زیرا مجازات‌ آنان‌ از آن‌رو که‌ دیگران‌ را از گناه‌ کردن‌ باز می‌دارد، لطف‌ است‌ و بر خداوند واجب‌ ( رجوع کنید بههمان‌، ص‌ 437). اما به‌ اعتقاد معتزلة‌ بصره‌، عفوِ او عقلاً جایز است‌ زیرا مجازات‌ گناهکاران‌ حق‌ خداوند است‌ و او می‌تواند از حق‌ خویش‌ بگذرد ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ 435ـ436)، با این‌ حال‌ به‌ دلایل‌ نقلی‌ عفو او جایز نیست‌ زیرا خداوند در قرآن‌ بدکاران‌ را از عقاب‌ ترسانده‌ و چون‌ نمی‌تواند از وعید خویش‌ سر باز زند، عقاب‌ بدکاران‌ قطعی‌ است‌ (همان‌، ص‌ 85، 403، 435؛ نیز رجوع کنید بهامام‌الحرمین‌، ص‌ 381؛ قس‌ علامه‌ حلّی‌، 1407، ص‌ 415). مبنای‌ نظر معتزلة‌ بصره‌ تخطی‌ناپذیر بودن‌ وعده‌ و وعید الاهی‌ است‌ که‌ یکی‌ از اصول‌ پنج‌گانة‌ معتزله‌ است‌ و قاضی‌ عبدالجبار همدانی‌ (1422، ص‌ 76ـ77) منکران‌ آن‌ را کافر شمرده‌ است‌. شفاعت‌ نیز ــ که‌ مورد اجماع‌ امت‌ اسلامی‌ است‌ ( رجوع کنید به طوسی‌، 1400، ص‌ 126؛ جرجانی‌، ج‌ 8، ص‌ 312؛ فاضل‌ مقداد، 1380 ش‌، ص‌ 451؛ لاهیجی‌، ص‌ 169) ــ نزد معتزله‌ طلب‌ زیادی‌ ثواب‌ است‌ نه‌ درخواست‌ کاهش‌ عقاب‌ ( رجوع کنید به جرجانی‌، ج‌ 8، ص‌ 313) و بنابراین‌، شامل‌ گناهکاران‌ نمی‌شود و به‌ مؤمنان‌ تائب‌ اختصاص‌ دارد (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌ 463). بر این‌ اساس‌، چنانچه‌ مسلمانی‌ وارد جهنم‌ شود، مخلّد در آتش‌ خواهد ماند (جرجانی‌، ج‌ 8، ص‌ 311؛ برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کنید به خلود * ).امامیه‌، بر خلاف‌ معتزله‌، عقاب‌ را از استحقاق‌ آن‌ جداشدنی‌ می‌دانند ( رجوع کنید به فاضل‌ مقداد، 1365 ش‌، ص‌ 55) و ازاین‌ رو مستحق‌ عقاب‌ را هم‌ مشمول‌ عفو و هم‌ مشمول‌ شفاعت‌ می‌شمارند. از سوی‌ دیگر، چون‌ استحقاق‌ عقاب‌ مسلمان‌ گناهکار را دائمی‌ نمی‌دانند، عقاب‌ او را هم‌ دائمی‌ ندانسته‌ به‌ خلودِ فاسق‌ اعتقادی‌ ندارند. بدین‌ترتیب‌، از نظر امامیه‌ هم‌ گناهان‌ کبیره‌ قابل‌ عفو است‌ ( رجوع کنید به مفید، 1413 الف‌ ، ص‌ 97؛ طوسی‌، 1362 ش‌، ص‌ 273؛ فاضل‌ مقداد، 1380 ش‌، ص‌ 442) هم‌ گناهان‌ صغیره‌ ( رجوع کنید به طوسی‌، 1362 ش‌، ص‌ 269؛ فاضل‌ مقداد، همانجا؛ نیز رجوع کنید به ابراهیم‌بن‌ نوبخت‌، ص‌ 64) چرا که‌ عفو، نیکی‌ کردن‌ است‌ و نیکی‌ کردن‌ خداوند به‌ انسان‌ نیز نیکوست‌ (طوسی‌، 1400، ص‌ 122؛ فاضل‌ مقداد، 1380 ش‌، ص‌ 452؛ نیز رجوع کنید به طوسی‌، 1362 ش‌، ص‌ 269ـ270)؛ به‌ بیان‌ دیگر، عفو و چشم‌پوشی‌ از نافرمانیهای‌ انسان‌ شایستة‌ خداوند و مصداق‌ احسان‌ است‌، گذشته‌ از اینکه‌ عمل‌ به‌ وعید نیز واجب‌ نیست‌ (علامه‌ حلّی‌، همانجا). به‌ اعتقاد اشاعره‌ نیز عفو کسی‌ که‌ عقوبتش‌ رواست‌، در میان‌ عقلا پسندیده‌ است‌ ( رجوع کنید به آمدی‌، ج‌ 4، ص‌ 364) و اما شفاعت‌، نزد اشاعره‌ ( رجوع کنید به باقلانی‌، ص‌ 365؛ جرجانی‌، ج‌ 8، ص‌ 312؛ نیز رجوع کنید به امام‌الحرمین‌، ص‌ 394) و امامیه‌ ( رجوع کنید بهابراهیم‌بن‌ نوبخت‌؛ مفید، 1413 الف‌ ، همانجاها؛ همو، 1372 ش‌، ص‌ 9ـ 10، 29؛ طوسی‌، 1362 ش‌، ص‌ 273، 276؛ همو، 1400، ص‌ 126؛ لاهیجی‌، ص‌ 169ـ171) طلب‌ مغفرت‌ و اسقاط‌ عقاب‌ و ویژة‌ کسانی‌ است‌ که‌ مرتکب‌ گناه‌ کبیره‌ شده‌اند.غالب‌ امامیه‌ مرتکب‌ کبیره‌ را مؤمن‌ می‌شمارند و معتقدند مرتکبان‌ کبایر نه‌ چون‌ سایر مؤمنان‌ از آغاز به‌ بهشت‌ می‌روند و پاداش‌ می‌گیرند، نه‌ چون‌ کافران‌ تا ابد در دوزخ‌ می‌مانند، بلکه‌ عذاب‌ آنان‌ موقتی‌ است‌ (ابراهیم‌بن‌ نوبخت‌، ص‌ 65؛ مفید، 1413 الف‌ ، ص‌ 97؛ علامه‌ حلّی‌، 1407، ص‌ 414ـ 415، 427؛ فاضل‌ مقداد، 1380 ش‌، ص‌ 443؛ قس‌ مفید، 1372 ش‌، ص‌ 10).به‌ اجماع‌ مسلمانان‌، کافران‌ مخلد در آتش‌اند، ایمان‌ شرط‌ استحقاق‌ ثواب‌ است‌ و ازاین‌ رو کافران‌ از ثواب‌ بی‌بهره‌اند (علامه‌ حلّی‌، همانجا؛ جرجانی‌، ج‌ 8، ص‌ 307). به‌ عبارت‌ دیگر کافران‌ همواره‌ مستحق‌ عقاب‌اند و عقاب‌ آنها نیز دائمی‌ است‌. البته‌ به‌ اعتقاد برخی‌، از جمله‌ جاحظ‌ و عبداللّه‌بن‌ حسین‌ عنبری‌، خلود ویژة‌ کافرانی‌ است‌ که‌ معاند و مقصر باشند نه‌ کافرانی‌ که‌ قاصرند اما برخی‌ دیگر، همچون‌ عضدالدین‌ ایجی‌ و جرجانی‌، این‌ مطلب‌ را نپذیرفته‌اند ( رجوع کنید به عضدالدین‌ ایجی‌، ص‌ 378؛ جرجانی‌، ج‌ 8، ص‌ 308؛ نیز رجوع کنید بهقاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌ 428). به‌ گفتة‌ شیخ‌ مفید (1372 ش‌، ص‌ 32)، نوبختیان‌ اعتقاد داشته‌اند که‌ کافران‌ پاداش‌ کارهای‌ نیک‌ خود را در دنیا می‌گیرند.به‌ جز ایمان‌، که‌ شرط‌ اصلی‌ استحقاق‌ ثواب‌ است‌، قاضی‌ عبدالجبار همدانی‌ سه‌ شرط‌ لازم‌ برای‌ آن‌ ذکر کرده‌ است‌: نخست‌ اینکه‌ فعل‌ علاوه‌ بر حسن‌، منفعت‌ هم‌ داشته‌ باشد؛ دوم‌ اینکه‌ فاعل‌ از منفعت‌ آن‌ آگاه‌ باشد و سوم‌ اینکه‌ فاعل‌ چنان‌ باشد که‌ بتوان‌ گفت‌ فعلی‌ را از روی‌ میل‌ یا بر اثر شبهه‌ انجام‌ می‌دهد تا قابل‌ ثواب‌ یا عقاب‌ باشد (1422، ص‌ 414ـ415). بدین‌ترتیب‌، اگر فعل‌ دارای‌ منفعت‌ نباشد، یا فاعل‌ همچون‌ کودکان‌ از منفعت‌ فعل‌ ناآگاه‌ باشد یا چون‌ خداوند در معرض‌ میل‌ و شبهه‌ نباشد، مستحق‌ ثواب‌ نیست‌. اما برخی‌ از متکلمان‌ امامی‌ چهار شرط‌ دیگر را جانشین‌ این‌ سه‌ کرده‌اند: فعل‌ دارای‌ حسن‌ باشد، فاعل‌ از حسن‌ آن‌ آگاه‌ باشد، انگیزة‌ او در عمل‌ کردن‌ حسن‌ فعل‌ باشد، فعل‌ یا مقدّمات‌ و لوازم‌ آن‌ دشوار باشد ( رجوع کنید بهعلم‌الهدی‌، 1411، ص‌ 278ـ279؛ طوسی‌، 1362 ش‌، ص‌250ـ251).برخی‌ از متکلمان‌ امامیه‌ ( رجوع کنید به مفید، 1372 ش‌، همانجا؛ فاضل‌ مقداد، 1380 ش‌، ص‌ 436) موافات‌ را شرط‌ استحقاق‌ ثواب‌ دانسته‌اند اما برخی‌ دیگر ( رجوع کنید به طوسی‌، 1362 ش‌، ص‌ 284؛ نیز رجوع کنید به مفید، همانجا) با آن‌ مخالفت‌ کرده‌اند. موافات‌ یا موافات‌الایمان‌ در اصطلاح‌ به‌ معنای‌ به‌ پایان‌ رساندن‌ عمر در حال‌ ایمان‌ است‌ و در مقابل‌ ارتداد قرار دارد. در واقع‌، پرسش‌ این‌ است‌ که‌ ثوابهای‌ دورة‌ ایمانِ مرتد چه‌ می‌شود؟ این‌ پرسش‌ از آن‌ رو برای‌ امامیه‌ مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ آنان‌ با نظریة‌ احباط‌ مخالفت‌ کرده‌اند و اکنون‌ باید مشخص‌ کنند که‌ آیا کسی‌ که‌ پس‌ از ایمان‌ کافر شده‌ است‌، ثواب‌ دوران‌ ایمان‌ خود را دریافت‌ خواهد کرد یا از آن‌ محروم‌ خواهد شد، و در صورت‌ دوم‌ تفاوت‌ این‌ نظر با نظریة‌ احباط‌ چیست‌؟ به‌ اعتقاد طرفداران‌ نظریة‌ موافات‌، بقای‌ بر ایمان‌ تا هنگام‌ مرگ‌، گونه‌ای‌ شرط‌ متأخر برای‌ استحقاق‌ ثواب‌ است‌ ( رجوع کنید به طوسی‌، 1362 ش‌؛ فاضل‌ مقداد، 1380 ش‌، همانجاها) یا نشانة‌ استحقاق‌ ثواب‌ (طوسی‌، همانجا) یا نشانة‌ ایمان‌ حقیقی‌ در دوران‌ ایمان‌ (همان‌، ص‌ 285) است‌. از نظر شیخ‌ مفید (همانجا) و شیخ‌طوسی‌ (همانجا)، ارتداد کسی‌ که‌ زمانی‌ اظهار ایمان‌ می‌کرده‌ نشان‌دهندة‌ حقیقی‌ نبودن‌ ایمان‌ پیشین‌ اوست‌. بدین‌ترتیب‌، محرومیت‌ مرتد از ثواب‌ نه‌ به‌ دلیل‌ احباط‌ بلکه‌ به‌ این‌ دلیل‌ است‌ که‌ از آغاز مستحق‌ ثوابی‌ نبوده‌ است‌. برخی‌ گفته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به حمصی‌ رازی‌، ج‌ 2، ص‌ 73) تمام‌ امامیه‌ اصل‌ موافات‌ را پذیرفته‌اند و اختلاف‌نظر تنها بر سر این‌ است‌ که‌ آیا ارتدادِ موقت‌ نیز همچون‌ ارتدادِ دائم‌ موجب‌ محرومیت‌ از ثواب‌ می‌شود یا خیر؟ (برای‌ تفصیل‌ بیشتر رجوع کنید به ایمان‌ * ؛ موافات‌ * ).از دیگر پرسشهای‌ مورد توجه‌ متکلمان‌ این‌ بوده‌ است‌ که‌ آیا همانگونه‌ که‌ انجام‌ دادن‌ کارهای‌ نیک‌ پاداش‌ دارد و انجام‌ دادن‌ کارهای‌ بد کیفر، ترک‌ کارهای‌ بد نیز ثواب‌ دارد و ترک‌ کارهای‌ نیک‌ عقاب‌؟ ( رجوع کنید بهقاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌ 431؛ بغدادی‌، ص‌ 186). همچنین‌ به‌ اعتقاد معتزله‌ اگر رنجهای‌ انسان‌ در دنیا جزای‌ خطاهایش‌ نباشد، عوض‌ این‌ رنجها بر خداوند واجب‌ است‌ ( رجوع کنید بهجرجانی‌، ج‌ 8، ص‌ 198؛ خادم‌الحسینی‌ عربشاهی‌، ص‌ 166ـ167). نظّام‌ ثواب‌ در دنیا را انکار کرده‌ است‌ اما بقیة‌ معتزله‌ آن‌ را پذیرفته‌اند و ولایت‌ بر مؤمنان‌ را از مصادیق‌ آن‌ شمرده‌اند ( رجوع کنید به اشعری‌، ص‌ 266). همچنین‌ گروهی‌ از معتزله‌ باور داشته‌اند که‌ نعیم‌ جنت‌، ثواب‌ نیست‌ بلکه‌ تفضل‌ است‌ ولی‌ برخی‌ دیگر بر آن‌ بوده‌اند که‌ ثواب‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ 256). مسئلة‌ دیگر در این‌ زمینه‌، عذاب‌ قبر است‌. در میان‌ مسلمانان‌ در وجود عذاب‌ قبر اتفاق‌نظر وجود دارد، اگرچه‌ برخی‌ از معتزلیان‌ در این‌باره‌ مناقشه‌ کرده‌اند ( رجوع کنید بهقاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌ 493ـ496؛ مفید، 1372 ش‌، ص‌27ـ 28؛ طوسی‌، 1400، ص‌ 135؛ جرجانی‌، ج‌ 8، ص‌317ـ 318؛ تفتازانی‌، ج‌ 5، ص‌ 111ـ117؛ لاهیجی‌، ص‌ 163). برخی‌ عذاب‌ قبر را پیش‌افکندن‌ عقاب‌ دانسته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید بهطوسی‌، 1400، ص‌ 136).از دیگر مباحث‌ کلامی‌ ــ که‌ برخی‌ اصولیان‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کرده‌اند ــ این‌ است‌ که‌ آیا کافران‌ نیز مخاطب‌ شریعت‌اند و به‌ علت‌ ترک‌ واجبات‌ عقاب‌ می‌شوند یا نه‌ ( رجوع کنید بهعلم‌الهدی‌، 1363 ش‌، قسمت‌ 1، ص‌ 75ـ76؛ خوئی‌، ج‌ 1، ص‌ 208).این‌ موضوعات‌ نشان‌ می‌دهد که‌ مسئلة‌ ثواب‌ و عقاب‌ با مهم‌ترین‌ مسائل‌ کلامی‌ سخت‌ مرتبط‌ است‌. این‌ انگاره‌های‌ کلامی‌ وارد دانش‌ اصول‌ فقه‌ و به‌ تبع‌ آن‌، فقه‌ شده‌ و بر اهمیت‌ مفاهیم‌ ثواب‌ و عقاب‌ افزوده‌ است‌.4) اصول‌ فقه‌ و فقه‌. اصولیان‌ امامیه‌، در چند قرن‌ اخیر، در غیاب‌ متکلمان‌ رسمی‌، بخشی‌ از کار آنان‌ را برعهده‌ گرفته‌ و در مباحث‌ خود به‌ بررسی‌ مباحث‌ کلامی‌ نیز پرداخته‌اند. در آثار اصولی‌ امامیه‌ نیز همچون‌ آثار کلامی‌، سعی‌ شده‌ است‌ مفهوم‌ حسن‌ و قبح‌ به‌ کمک‌ مفهوم‌ ثواب‌ و عقاب‌ تعریف‌ شود و بدین‌ ترتیب‌، مهم‌ترین‌ مفاهیم‌ اخلاقی‌ با مفاهیم‌ شرعی‌ پیوند خورده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به اصفهانی‌، ج‌ 3، ص‌ 345ـ346؛ مظفر، ج‌ 1، ص‌ 219).میرزامحمدحسین‌ نائینی‌ از جمله‌ کسانی‌ است‌ که‌ بر خلاف‌ مشهور امامیه‌، در نظریة‌ استحقاق‌ تشکیک‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید بهکاظمی‌ خراسانی‌، ج‌ 1، ص‌ 224؛ نیز رجوع کنید به امام‌ خمینی‌، ج‌ 1، ص‌ 378؛ قس‌ اصفهانی‌، ج‌ 2، ص‌110، 112). او در اظهار نظری‌ شبیه‌ نظر ابواسحاق‌ ابراهیم‌بن‌ نوبخت‌ (ص‌ 63)، گفته‌ است‌ چون‌ انسانها بندة‌ خدایند، باید از او اطاعت‌ کنند و امرش‌ را اجرا کنند و عقلاً منعی‌ ندارد که‌ مولا در قبالِ فرمانبرداری‌ بنده‌، به‌ او پاداش‌ ندهد؛ اساساً ثوابْ تفضل‌ خدا بر بندگان‌ خویش‌ است‌.میرزای‌ شیرازی‌ نظریة‌ استحقاق‌ را پذیرفته‌ و عدم‌ اعطای‌ ثواب‌ به‌ مستحقش‌ را قبیح‌ شمرده‌ ( رجوع کنید به روزدری‌، ج‌ 4، ص‌ 121) اما نکتة‌ شایان‌ توجه‌ این‌ است‌ که‌ به‌ اعتقاد وی‌ ( رجوع کنید بههمان‌، ج‌ 2، ص‌ 361ـ362) برخلاف‌ نظر متکلمان‌، عقل‌ مستقل‌، طاعات‌ را مستحق‌ نفع‌ و سود نمی‌داند بلکه‌ تنها مستحق‌ تقرب‌ الی‌اللّه‌ می‌داند، و نفع‌ و سود تفضل‌ الاهی‌ است‌. به‌ باور او (همانجا) عقل‌ مستقل‌، گناهکار را مستحق‌ عذاب‌ می‌شمارد با این‌ حال‌، عفو او نیکوست‌.نظریة‌ استحقاق‌ در میان‌ اصولیان‌ شیعه‌ پرطرفدارترین‌ نظریه‌ است‌ (در بارة‌ نظریه‌های‌ اصولیان‌ در این‌ باب‌ رجوع کنید بهسبحانی‌، ج‌ 1، ص‌ 194ـ195؛ نیز رجوع کنید به امام‌ خمینی‌، ج‌ 1، ص‌ 377ـ 378)؛ اما گروه‌ دیگری‌ از اصولیان‌ با جمعی‌ از فیلسوفان‌ مسلمان‌ هم‌عقیده‌اند و به‌ نظریة‌ تجسم‌ اعمال‌ * گرایش‌ دارند ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌). طرفداران‌ این‌ نظریه‌ معتقدند ثواب‌ و عقاب‌ قهراً و الزاماً بر افعال‌ مترتب‌ می‌شود و در حقیقت‌، ثواب‌ و عقاب‌ چیزی‌ جز آشکار شدنِ باطن‌ اعمال‌ نیست‌. به‌ بیان‌ دیگر، در آخرت‌ اعمال‌ سیئه‌ به‌ صورت‌ آتش‌ مجسم‌ می‌شود و اعمال‌ حسنه‌ به‌ صورت‌ نعمتهای‌ بهشتی‌ ( رجوع کنید بهروزدری‌، ج‌2، ص‌405؛ اصفهانی‌، ج‌ 1، ص‌ 297ـ 298؛ فیاض‌، ج‌ 2، ص‌100، 116).اصولیان‌ اشاره‌ کرده‌اند که‌ قصد اطاعت‌ و فرمانبرداری‌ یا قصد قربت‌ از شروط‌ لازم‌ برای‌ استحقاق‌ ثواب‌ است‌ و بدون‌ آن‌ هیچ‌ عملی‌ مستحق‌ ثواب‌ نیست‌ ( رجوع کنید به علم‌الهدی‌، 1363 ش‌، قسمت‌ 1، ص‌ 77؛ حائری‌ اصفهانی‌، ص‌ 69؛ محمدبن‌ علی‌ طباطبائی‌، ص‌ 131؛ رشتی‌، ص‌ 237، 293؛ آخوند خراسانی‌، ص‌ 72؛ کاظمی‌ خراسانی‌، ج‌ 1، ص‌ 225؛ فیاض‌، ج‌ 2، ص‌ 191؛ سبحانی‌، ج‌ 3، ص‌ 49؛ محمدحسین‌ طباطبائی‌، ج‌ 1، ص‌120؛ قس‌ اصفهانی‌، ج‌ 1، ص‌320ـ323).از نظر اصولیان‌، آنچه‌ انسان‌ را مستحق‌ عقاب‌ می‌کند، نافرمانی‌ (عصیان‌) از دستورهای‌ خداوند (احکام‌اللّه‌) است‌ ( رجوع کنید بهمحمدبن‌ علی‌ طباطبائی‌، ص‌470، 484ـ485، 489؛ حائری‌ اصفهانی‌، ص‌120؛ روزدری‌، ج‌ 2، ص‌ 362، 364؛ خوئی‌، ج‌ 2، ص‌ 11، 12، 81؛ فیاض‌، ج‌ 2، ص‌ 99، ج‌ 3، ص‌ 205؛ محمدحسین‌ طباطبائی‌، همانجا؛ قس‌ خوئی‌، ج‌ 1، ص‌ 151، پانویس‌ 1)؛ اما چون‌ تا فرمانی‌ ابلاغ‌ نشده‌ باشد نافرمانی‌ قابل‌ تصور نیست‌ ( رجوع کنید به آخوند خراسانی‌، ص‌ 258؛ اصفهانی‌، ج‌ 3، ص‌ 44ـ 45؛ خوئی‌، ج‌ 1، ص‌ 155؛ قس‌ هاشمی‌ شاهرودی‌، ج‌ 2، ص‌ 412)، مرحلة‌ ابلاغ‌ حکم‌ شرط‌ لازم‌ برای‌ استحقاق‌ عقاب‌ به‌ شمار آمده‌ است‌ (انصاری‌، ص‌ 358؛ آخوند خراسانی‌، همانجا؛ کاظمی‌ خراسانی‌، ج‌ 4، ص‌ 6؛ اصفهانی‌، ج‌ 3، ص‌ 27، 103ـ104؛ خوئی‌، ج‌ 2، ص‌ 11، 81؛ منتظری‌، ص‌ 50؛ قس‌ انصاری‌، ص‌ 178). گذشته‌ از ابلاغ‌ حکم‌، علم‌ به‌ ابلاغ‌ نیز از شروط‌ لازم‌ برای‌ استحقاق‌ عقاب‌ است‌ ( رجوع کنید به کاظمی‌، ج‌ 3، ص‌ 215) اما نکتة‌ مهم‌ این‌ است‌ که‌ مکلف‌ تا حد امکان‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ حقیقت‌ (حکم‌ واقعی‌) تلاش‌ کرده‌ باشد؛ در غیر این‌ صورت‌ علم‌ به‌ ابلاغ‌ شرط‌ استحقاق‌ عقاب‌ نیست‌. مبنای‌ این‌ بحث‌، نظریة‌ قبح‌ عقاب‌ بلابیان‌، از مهم‌ترین‌ آرای‌ اصولیان‌، است‌ ( رجوع کنید به عقاب‌ بلابیان‌ * ).پرسش‌ مهم‌ در اینجا این‌ است‌ که‌ اگر علم‌ به‌ خطا رفت‌ و به‌ عبارت‌ دیگر، فقط‌ اطمینان‌ و یقینی‌ نادرست‌ بود و در واقع‌، حکمی‌ ابلاغ‌ نشده‌ بود، آیا این‌ یقین‌ نادرست‌ هم‌ مایة‌ استحقاق‌ عقاب‌ است‌؟ به‌ بیان‌ دیگر، آیا شرط‌ لازم‌ برای‌ استحقاق‌ عقاب‌ ابلاغ‌ و وصول‌ حکم‌ است‌ یا صرفاً یقین‌ به‌ ابلاغ‌ ولو به‌ اشتباه‌؟ در برخی‌ آثار اصولی‌ ( رجوع کنید به کاظمی‌ خراسانی‌، ج‌ 3، ص‌ 217، 370، ج‌ 4، ص‌ 281، 289؛ همدانی‌، ج‌ 2، ص‌ 45، 66؛ اصفهانی‌، ج‌ 4، ص‌ 17ـ18، 415ـ416؛ منتظری‌، ص‌ 398؛ فیاض‌، ج‌ 3، ص‌ 170، 173، 202؛ حائری‌، ج‌ 4، ص‌ 468ـ 471) این‌ پرسش‌ به‌ این‌ صورت‌ مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ آنچه‌ موجب‌ عقاب‌ می‌شود، مخالفت‌ با واقع‌ است‌ یا مخالفت‌ با طریق‌ (قطع‌ یا ظن‌)؟ این‌ مسئله‌ با آنچه‌ اصولیان‌ تجرّی‌ خوانده‌اند و در اصطلاح‌ به‌ معنای‌ قصد عصیان‌ است‌، پیوند دارد.نزد اصولیان‌ و به‌ تبع‌ آنان‌ فقیهان‌، مفهوم‌ مدح‌ و ذم‌ یا ثواب‌ و عقاب‌ مبنای‌ تقسیم‌ اعمال‌ به‌ پنج‌ گروه‌ واجب‌، حرام‌، مستحب‌، مکروه‌ و مباح‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به حائری‌ اصفهانی‌، ص‌ 64، 69، 342؛ رشتی‌، ص‌ 195، 264، 293؛ نیز رجوع کنید به همان‌، ص‌ 218؛ علم‌الهدی‌، 1363 ش‌، قسمت‌ 1، ص‌ 162؛ طوسی‌، 1376ش‌، ج‌1، ص‌230، ج‌2، ص‌580؛ اصفهانی‌، ج‌2، ص‌207ـ 208، 266).اصولیان‌ در تقسیم‌ امر و نهی‌های‌ خداوند به‌ «مولوی‌» و «ارشادی‌»، و بیان‌ تفاوت‌ آنها نیز از مفاهیم‌ ثواب‌ و عقاب‌ سود جسته‌اند و گفته‌اند عمل‌ به‌ امر و نهی‌ مولوی‌، ثواب‌ دارد و ترک‌ آن‌ موجب‌ عقاب‌ است‌ ولی‌ امر و نهی‌های‌ ارشادی‌ چنین‌ نیست‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به رشتی‌، ص‌ 212ـ213؛ انصاری‌، ج‌ 1، ص‌ 288).اصولیان‌ متأخر شیعه‌ ( رجوع کنید به روزدری‌، ج‌ 2، ص‌ 361ـ 378؛ رشتی‌، ص‌ 329ـ334؛ آخوند خراسانی‌، ص‌110؛ کاظمی‌ خراسانی‌، ج‌ 1، ص‌ 224ـ231؛ خوئی‌، ج‌ 1، ص‌ 172؛ اصفهانی‌، ج‌ 2، ص‌110ـ132؛ سبحانی‌، ج‌ 1، ص‌ 194؛ فیاض‌، ج‌ 2، ص‌ 395ـ402؛ هاشمی‌ شاهرودی‌، ج‌ 2، ص‌ 229ـ234) در بارة‌ اینکه‌ آیا واجب‌ غیری‌ (مانند وضو، که‌ به‌ دلیل‌ آنکه‌ مقدمة‌ نماز است‌ واجب‌ شده‌ است‌) نیز همچون‌ واجب‌ نفسی‌ (مانند نماز) دارای‌ ثواب‌ است‌ یا نه‌، بحث‌ کرده‌اند. برخی‌ اساساً فایدة‌ بحث‌ از مقدمة‌ واجب‌ را بررسی‌ ثواب‌ و عقاب‌ مقدّمات‌ دانسته‌اند ( رجوع کنید به میرزای‌ قمی‌، ج‌ 1، ص‌ 101؛ حائری‌ اصفهانی‌، ص‌ 87؛ رشتی‌، ص‌ 344؛ روزدری‌، ج‌ 2، ص‌ 383؛ صدر، ج‌ 2، ص‌ 265؛ مظفر، ج‌ 1، ص‌267ـ 268؛ حیدری‌، ص‌ 90؛ قس‌ خوئی‌، ج‌ 1، ص‌ 214).بحث‌ در بارة‌ ثواب‌ و عقاب‌ واجب‌ کفایی‌ ( رجوع کنید به خوئی‌، ج‌ 1، ص‌ 187ـ 188؛ فیاض‌، ج‌ 4، ص‌ 52، 56؛ مظفر، ج‌ 1، ص‌ 92) و واجب‌ تخییری‌ ( رجوع کنید به طوسی‌، 1376 ش‌، ج‌ 1، ص‌ 223ـ 224؛ علامه‌ حلّی‌، 1406، ص‌ 102ـ103؛ آخوند خراسانی‌، ص‌ 141؛ فیاض‌، ج‌ 4، ص‌ 32) از دیگر بحثهای‌ اصولیان‌ است‌. در مباحث‌ اجتماع‌ امر و نهی‌ ( رجوع کنید به میرزای‌ قمی‌، ج‌ 1، ص‌ 146؛ حائری‌ اصفهانی‌، ص‌ 128ـ131)، احتیاط‌ ( رجوع کنید به انصاری‌، ص‌ 381؛ روزدری‌، ج‌ 4، ص‌130ـ132؛ خوئی‌، ج‌ 2، ص‌ 207ـ214) و دوران‌ حکم‌ بین‌ حرمت‌ و غیر وجوب‌ ( رجوع کنید به انصاری‌، ص‌ 369) نیز بحث‌ از ثواب‌ و عقاب‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌.5) فلسفه‌ و عرفان‌. در فلسفه‌ و عرفان‌ اسلامی‌، بیش‌ از ثواب‌ و عقاب‌ بر سعادت‌ و شقاوت‌ تأکید و سعی‌ شده‌ است‌ مفاهیم‌ ثواب‌ و عقاب‌ به‌ سعادت‌ و شقاوت‌ تحویل‌ شود، حتی‌ گاه‌ زهد و عبادتِ غیرعارف‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ ثواب‌، نوعی‌ معامله‌ خوانده‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌سینا، ج‌ 3، ص‌ 370). فیلسوفان‌ معمولاً مفهوم‌ دینی‌ فلاح‌ را با اصطلاح‌ سعادت‌ بیان‌ کرده‌اند. سعادت‌ نزد فیلسوفان‌ متضمن‌ نوعی‌ لذت‌ معنوی‌ است‌ و این‌ لذت‌ معنوی‌ نیز جز ادراک‌ و وصول‌ به‌ خیر و کمال‌ نیست‌ ( رجوع کنید بههمان‌، ج‌ 3، ص‌ 337؛ فخررازی‌، 1986، ص‌ 182ـ183)؛ بنابراین‌ بالاترین‌ سعادت‌، بیشترین‌ ادراک‌ خیر است‌ و سعادت‌مندترین‌ انسان‌ واصل‌ترین‌ انسان‌ به‌ خیر است‌. ملاصدرا (صدرالدین‌ شیرازی‌، سفر 4، ج‌ 2، ص‌ 34) تصریح‌ کرده‌ که‌ عالم‌ آخرت‌، که‌ نشئة‌ عذاب‌ و ثواب‌ است‌، عالمی‌ ادراکی‌ است‌. البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ نزد ملاصدرا ادراک‌ و علم‌، مرتبه‌ای‌ از وجود و بلکه‌ عین‌ وجود است‌ ( رجوع کنید به همان‌، سفر 1، ج‌ 1، ص‌ 29، سفر 3، ج‌ 1، ص‌ 336).در عرفان‌ اسلامی‌ نیز شبیه‌ این‌ مطالب‌ را می‌بینیم‌. از نظر ابن‌عربی‌ معرفت‌ یا غفلت‌ انسان‌ به‌ حقیقت‌ خویشتن‌ است‌ که‌ او را سعید یا شقی‌ می‌سازد و البته‌ می‌دانیم‌ که‌ حقیقت‌ انسان‌ جز حقیقت‌ حق‌ و تجلی‌ حق‌ تعالی‌ نیست‌. بهشت‌ که‌ ابن‌عربی‌ آن‌ را دارالسعادة‌ می‌نامد، به‌ اعتقاد وی‌ صورتی‌ است‌ که‌ در ذات‌ هر انسان‌، که‌ جز حقیقت‌ حق‌ نیست‌، مستتر شده‌ و ورود به‌ بهشت‌ یعنی‌ بازگشت‌ به‌ این‌ صورت‌ و یافتن‌ صفات‌ حقی‌ که‌ در آن‌ تجلی‌ یافته‌ است‌. بنابراین‌، سعادت‌ یعنی‌ معرفت‌ به‌ خداوند و وحدت‌ ذاتی‌ وجود، و شقاوت‌ یعنی‌ محرومیت‌ از این‌ معرفت‌ ( رجوع کنید بهج‌ 1، ص‌ 90، ج‌ 2، تعلیقات‌ عفیفی‌، ص‌ 130، 236، 299). چنانکه‌ شاه‌آبادی‌ تصریح‌ کرده‌ ( رجوع کنید به قیصری‌، ص‌ 643، پانویس‌ 5) تنها معیار سعادت‌ و شقاوت‌، علم‌ و معرفت‌ است‌.فیلسوفان‌ مسلمان‌، غالباً ثواب‌ و عقاب‌ را لازمه‌ و معلول‌ اجتناب‌ناپذیر عمل‌ دانسته‌اند ( رجوع کنید به ابن‌سینا، ج‌ 3، ص‌ 328؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، سفر 3، ج‌ 1، ص‌ 386، سفر 4، ج‌ 2، ص‌ 212؛ نیز رجوع کنید به تجسم‌ اعمال‌ * ). به‌ اعتقاد ملاصدرا (سفر 3، ج‌ 1، ص‌ 386) همانگونه‌ که‌ غذاهای‌ نامناسب‌ بیماری‌زا هستند، عقاید نادرست‌ و اعمال‌ ناشایست‌ نیز موجب‌ بیماریِ نفس‌ می‌شوند. اتخاذ این‌ رأی‌ که‌ تجسم‌ اعمال‌ * خوانده‌ می‌شود با اعتقاد فیلسوفان‌ به‌ قَدَر، ارتباط‌ مستقیم‌ دارد. به‌ اعتقاد ابن‌سینا (ج‌ 3، ص‌ 321ـ322)، در این‌ جهان‌، شرِّ کثیر وجود ندارد و اگر شرّی‌ هست‌ قلیل‌ است‌. بخشی‌ از این‌ شرِّ قلیل‌ شرِّ برخی‌ از انسانهاست‌ اما این‌ شر لازمة‌ ذات‌ آنهاست‌ و نمی‌توان‌ آنها را فارغ‌ از این‌ شر آفرید. پس‌ شرِّ قلیل‌، مقدّر است‌ و بدین‌ ترتیب‌ این‌ پرسش‌ مطرح‌ می‌شود که‌ اگر شرِّ برخی‌ انسانها لازمة‌ ذات‌ آنهاست‌، پس‌ چرا عقاب‌ می‌شوند؟ به‌ دیگر سخن‌، عقاب‌ آنها بر خلاف‌ عدل‌ است‌. پاسخ‌ فیلسوفان‌ به‌ این‌ پرسش‌ چنین‌ بوده‌ است‌ که‌ عقاب‌ آنها نیز لازمة‌ ذات‌ آنهاست‌، همچون‌ بیماری‌ که‌ لازمة‌ پرخوری‌ است‌ (همانجا). ملاصدرا نیز از موافقان‌ این‌ نظریه‌ است‌ ( رجوع کنید بهسفر 3، ج‌ 1، ص‌ 386، سفر 3، ج‌ 2، ص‌ 82؛ برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کنید به قَدَر * ).جالب‌ توجه‌ است‌ که‌ شبیه‌ این‌ آرا را در سخنان‌ ابن‌عربی‌ نیز می‌توان‌ جست‌. به‌ اعتقاد وی‌ ( رجوع کنید به ج‌ 1، ص‌ 83 ، 96)، انسانها همچون‌ سایر ممکنات‌ بر اساس‌ عین‌ ثابت‌ خود وجود یافته‌اند. پس‌، خیر و شر آنها نه‌ از ناحیة‌ وجودشان‌ بلکه‌ نشئت‌ گرفته‌ از عین‌ ثابت‌ آنهاست‌. به‌ عبارت‌ دیگر، کارهای‌ نیک‌ و بد انسانها از آثار تکوینی‌ اعیان‌ ثابته‌ و سرچشمه‌ گرفته‌ از استعداد ازلی‌ آنهاست‌ (نیز رجوع کنید به همان‌، ج‌ 2، تعلیقات‌ عفیفی‌، ص‌ 64ـ65) و بنابراین‌ ثواب‌ و عقاب‌ نیز اقتضای‌ اعیان‌ آنها در فطرت‌ اولیشان‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ 2، تعلیقات‌ عفیفی‌، ص‌ 99، 102، 163ـ164؛ قیصری‌، ص‌ 593، 674). بدین‌ترتیب‌، در منظومة‌ فکری‌ ابن‌عربی‌ هیچ‌ مجازات‌کنندة‌ بیرونی‌ وجود ندارد و ثواب‌ و عقاب‌ چیزی‌ جز ظهور عین‌ ثابت‌ انسان‌ نیست‌ ( رجوع کنید به ابن‌عربی‌، ج‌ 2، تعلیقات‌ عفیفی‌، ص‌ 102). اساساً در نظام‌ وحدت‌ وجودی‌ ابن‌عربی‌ همه‌ چیز مطیع‌ ارادة‌ حق‌ متعال‌ و ظهور آن‌ است‌ حتی‌ طاعت‌ و عصیان‌، و ازاین‌روست‌ که‌ وی‌ عصیان‌ فرعون‌ را نیز تابع‌ امر تکوینی‌ خداوند دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید بههمان‌، ج‌ 2، تعلیقات‌ عفیفی‌، ص‌ 65، 103، 299). بر این‌ اساس‌، آنچه‌ ثواب‌ و عقاب‌ نامیده‌ می‌شود نیز احوالی‌ است‌ که‌ در پی‌ فعل‌ می‌آید و چیزی‌ جز تجلی‌ حق‌ متعال‌ نیست‌. در واقع‌، خود حق‌ است‌ که‌ از طریق‌ تجلیاتش‌ لذت‌ و رنج‌ می‌برد (قیصری‌، ص‌ 675).نیز رجوع کنید به جنت‌ * ؛ جهنم‌ * ؛ معاد *منابع‌: محمدکاظم‌بن‌ حسین‌ آخوند خراسانی‌، کفایة‌ الاصول‌ ، قم‌ 1409؛ علی‌بن‌ محمد آمدی‌، ابکار الافکار فی‌ اصول‌الدین‌ ، چاپ‌ احمد محمدمهدی‌، قاهره‌ 1423/2002؛ ابراهیم‌بن‌ نوبخت‌، الیاقوت‌ فی‌ علم‌ الکلام‌ ، چاپ‌ علی‌اکبر ضیائی‌، قم‌ 1413؛ ابن‌سینا، الاشارات‌ و التنبیهات‌ ، مع‌الشرح‌ لنصیرالدین‌ طوسی‌ و شرح‌الشرح‌ لقطب‌الدین‌ رازی‌، تهران‌ 1403؛ ابن‌عربی‌، فصوص‌الحکم‌ و التعلیقات‌ علیه‌ بقلم‌ ابوالعلاء عفیفی‌، تهران‌ 1370 ش‌؛ علی‌بن‌ اسماعیل‌ اشعری‌، کتاب‌ مقالات‌ الاسلامیّین‌ و اختلاف‌ المصلّین‌ ، چاپ‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌ 1400/1980؛ محمدحسین‌ اصفهانی‌، نهایة‌الدرایة‌ فی‌ شرح‌ الکفایة‌ ، قم‌ 1414ـ 1415؛ عبدالملک‌بن‌ عبداللّه‌ امام‌الحرمین‌، الارشاد ، چاپ‌ محمد یوسف‌ موسی‌ و علی‌ عبدالمنعم‌، قاهره‌ 1422/ 2002؛ مرتضی‌بن‌ محمدامین‌ انصاری‌، فرائدالاصول‌ ، چاپ‌ عبداللّه‌ نورانی‌، قم‌ 1365 ش‌؛ محمدبن‌ طیب‌ باقلانی‌، کتاب‌التمهید ، چاپ‌ ریچارد جوزف‌ مکارتی‌، بیروت‌ 1957؛ عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌الفرق‌ ، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌: دارالمعرفه‌، ] بی‌تا. [ ؛ مسعودبن‌ عمر تفتازانی‌، شرح‌المقاصد ، چاپ‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، قاهره‌ 1409/1989، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1370ـ 1371 ش‌؛ علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، شرح‌المواقف‌ ، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌ حلبی‌، مصر 1325/1907، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1370 ش‌؛ کاظم‌ حائری‌، مباحث‌ الاصول‌ ، تقریرات‌ درس‌ آیة‌اللّه‌ صدر، قم‌ 1408؛ محمدحسین‌بن‌ عبدالرحیم‌ حائری‌ اصفهانی‌، الفصول‌ الغرویة‌ فی‌ الاصول‌ الفقهیة‌ ، قم‌ 1404؛ محمودبن‌ علی‌ حمصی‌رازی‌، المنقذ من‌ التقلید ، قم‌ 1412ـ1414؛ علی‌نقی‌ حیدری‌، اصول‌ الاستنباط‌ ، قم‌ 1412؛ ابوالفتح‌بن‌ مخدوم‌ خادم‌الحسینی‌ عربشاهی‌، مفتاح‌الباب‌ ، در حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌ ، الباب‌الحادی‌ عشرللعلامة‌ الحلّی‌ ، چاپ‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌: دانشگاه‌ تهران‌، 1365 ش‌؛ روح‌اللّه‌ خمینی‌، رهبر انقلاب‌ و بنیانگذار جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌، مناهج‌ الوصول‌ ، تهران‌ 1415؛ ابوالقاسم‌ خوئی‌، اجودالتقریرات‌ ، تقریرات‌ درس‌ آیة‌اللّه‌ نائینی‌، قم‌ 1368 ش‌؛ حبیب‌اللّه‌بن‌ محمدعلی‌ رشتی‌، بدائع‌ الافکار ، تهران‌ 1313؛ علی‌ روزدری‌، تقریرات‌ آیة‌اللّه‌ المجدّدالشیرازی‌ ، قم‌ 1409ـ 1415؛ جعفر سبحانی‌، تهذیب‌ الاصول‌ ، تقریرات‌ درس‌ امام‌ خمینی‌، قم‌ 1382؛ محمدباقر صدر، دروس‌ فی‌ علم‌ الاصول‌ ، قم‌ 1405؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحکمة‌ المتعالیة‌ فی‌الاسفار العقلیة‌ الاربعة‌ ، تهران‌ 1337 ش‌، چاپ‌ افست‌ قم‌ ] بی‌تا. [ ؛ علی‌بن‌ سعد ضویحی‌، آراء المعتزله‌ الاصولیه‌ ، ریاض‌ 1421/2000؛ محمدبن‌ علی‌ طباطبائی‌، مفاتیح‌الاصول‌ ، چاپ‌ سنگی‌ ] تهران‌، بی‌تا. [ ، چاپ‌ افست‌ قم‌: آل‌البیت‌، ] بی‌تا. [ ؛ محمدحسین‌ طباطبائی‌، حاشیة‌ الکفایة‌ ، ] قم‌ [ : بنیاد علمی‌ و فکری‌ استاد علامه‌ سید محمدحسین‌ طباطبائی‌، ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، الاقتصاد الهادی‌ الی‌ طریق‌ الرشاد ، تهران‌ 1400؛ همو، العدة‌ فی‌ اصول‌ الفقه‌ ، چاپ‌ محمدرضا انصاری‌ قمی‌، قم‌ 1376 ش‌؛ همو، کتاب‌ تمهید الاصول‌ فی‌ علم‌الکلام‌ ، چاپ‌ عبدالمحسن‌ مشکوة‌الدینی‌، تهران‌ 1362 ش‌؛ عبدالرحمان‌بن‌ احمد عضدالدین‌ ایجی‌، المواقف‌ فی‌ علم‌الکلام‌ ، بیروت‌: عالم‌الکتب‌، ] بی‌تا. [ ؛ حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌حلّی‌، کشف‌المراد فی‌ شرح‌ تجریدالاعتقاد ، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زادة‌ آملی‌، قم‌ 1407؛ همو، مبادی‌الوصول‌ ، چاپ‌ عبدالحسین‌ محمدعلی‌ بقال‌، بیروت‌ 1406/ 1986؛ علی‌بن‌ حسین‌ علم‌الهدی‌، الذخیرة‌ فی‌ علم‌الکلام‌ ، چاپ‌ احمد حسینی‌، قم‌ 1411؛ همو، الذریعة‌ الی‌ اصول‌ الشریعة‌ ، چاپ‌ ابوالقاسم‌ گرجی‌، تهران‌ 1363 ش‌؛ محمدبن‌ محمد غزالی‌، کتاب‌المستصفی‌ من‌ علم‌الاصول‌ ، بولاق‌ 1322ـ1324، چاپ‌ افست‌ ] بیروت‌، بی‌تا. [ ؛ مقدادبن‌ عبداللّه‌ فاضل‌ مقداد، اللوامع‌ الالهیة‌ فی‌ المباحث‌ الکلامیة‌ ، چاپ‌ محمدعلی‌ قاضی‌ طباطبائی‌، قم‌ 1380 ش‌؛ همو، النافع‌ یوم‌الحشر فی‌ شرح‌ الباب‌ الحادی‌ عشر ، در حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌ ، الباب‌ الحادی‌ عشر للعلامة‌ الحلّی‌ ، چاپ‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌: دانشگاه‌ تهران‌، 1365 ش‌؛ محمدبن‌ عمر فخررازی‌، کتاب‌ المُحَصَّل‌ ، چاپ‌ حسین‌ اتای‌، قاهره‌ 1411/1991؛ همو، لباب‌ الاشارات‌ و التنبیهات‌ ، چاپ‌ احمد حجازی‌ سقا، قاهره‌ 1986؛ محمد اسحاق‌ فیّاض‌، محاضرات‌ فی‌ اصول‌الفقه‌ ، تقریرات‌ درس‌ آیة‌اللّه‌ خوئی‌، قم‌ 1417؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌الاصول‌ الخمسة‌ ، چاپ‌ سمیر مصطفی‌ رباب‌، بیروت‌ 1422؛ همو، المغنی‌ فی‌ ابواب‌ التوحید و العدل‌ ، ج‌ 14، چاپ‌ مصطفی‌ سقا، قاهره‌ 1385/1965؛ داوودبن‌ محمود قیصری‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ 1375 ش‌؛ محمدعلی‌ کاظمی‌ خراسانی‌، فوائدالاصول‌ ، تقریرات‌ درس‌ آیة‌اللّه‌ نائینی‌، قم‌ 1417؛ عبدالرزاق‌بن‌ علی‌ لاهیجی‌، سرمایة‌ ایمان‌ ، چاپ‌ صادق‌ لاریجانی‌ آملی‌، تهران‌ 1362 ش‌؛ محمدرضا مظفر، اصول‌الفقه‌ ، قم‌: مؤسسة‌ مطبوعاتی‌ اسماعیلیان‌، ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌ محمد مفید، اوائل‌ المقالات‌ فی‌المذاهب‌ و المختارات‌ ، چاپ‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌ 1372 ش‌؛ همو، المسائل‌ السّرویّة‌ ، چاپ‌ صائب‌ عبدالحمید، قم‌ 1413 الف‌ ؛ همو، النکت‌ الاعتقادیة‌ ، قم‌ 1413 ب‌ ؛ حسینعلی‌ منتظری‌، نهایة‌ الاصول‌ ، تقریرات‌ درس‌ آیة‌اللّه‌ بروجردی‌، قم‌ 1415؛ ابوالقاسم‌بن‌ محمدحسن‌ میرزای‌ قمی‌، قوانین‌الاصول‌ ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ 1308ـ1309، چاپ‌ افست‌ 1378؛ محمدبن‌ محمد نصیرالدین‌ طوسی‌، تلخیص‌ المُحَصَّل‌ ، چاپ‌ عبداللّه‌ نورانی‌، تهران‌ 1359 ش‌؛ محمود هاشمی‌ شاهرودی‌، بحوث‌ فی‌ علم‌الاصول‌ ، تقریرات‌ درس‌ آیة‌اللّه‌ صدر، قم‌ 1417/1996؛ رضابن‌ محمدهادی‌ همدانی‌، فوائدالرضویة‌ علی‌الفرائد المرتضویة‌ ، ] تهران‌ 1377 [ .
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

سیدعلی طالقانی

سیدعلی طالقانی

حوزه موضوعی

تاریخ

رده های موضوعی
جلد 9
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده