ثنویت
معرف
اعتقاد به‌ وجود دو خالق‌ و مدبر در عالم‌
متن
ثنویت‌ ، اعتقاد به‌ وجود دو خالق‌ و مدبر در عالم‌. ثنویت‌ مصدر جعلی‌ از صفت‌ نسبیِ ثَنَوی‌ (منسوب‌ به‌ اثنَین‌) و ریشة‌ آن‌ ث‌ ن‌ ی‌ است‌ (ابن‌منظور، ذیل‌ «ثنی‌»؛ مرتضی‌ زبیدی‌، ج‌ 19، ص‌260ـ261). در برخی‌ منابع‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید بهمازندرانی‌، ج‌ 3، ص‌ 6؛ طُرَیحی‌، ذیل‌ «زندق‌»)، زندیق‌ نیز برای‌ اشاره‌ به‌ ثنوی‌مذهبان‌ به‌کار رفته‌ و در بیشتر موارد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به جوهری‌، ذیل‌ «زندق‌»؛ سمعانی‌، ج‌ 3، ص‌ 173؛ ابن‌منظور، ذیل‌ «زندق‌»؛ مرتضی‌ زبیدی‌، ج‌ 13، ص‌ 201) زنادقه‌ فرقه‌ای‌ از ثنویه‌ ذکر شده‌ است‌ (برای‌ دیگر معانی‌ زندیق‌ رجوع کنید به ابن‌منظور، همانجا؛ فیروزآبادی‌، ذیل‌ «زندق‌»؛ نیز رجوع کنید بهزندیق‌ * ).اصطلاح‌ ثنویت‌، به‌ معانی‌ مختلفی‌ به‌ کار رفته‌ که‌ از جملة‌ آنهاست‌: 1) قول‌ به‌ دو خدا یا دو مبدأ؛ 2) قول‌ به‌ ثنویت‌ در خدایی‌ واحد، که‌ این‌ معنا در نقد نظریه‌های‌ مختلف‌ به‌ کار رفته‌، از جمله‌ در بارة‌ تفکیک‌ صفات‌ و ذات‌ خدا چنانکه‌ در اندیشة‌ اشاعره‌ مطرح‌ است‌ ( رجوع کنید به ابوالصلاح‌ حلبی‌، ص‌ 57)، قول‌ به‌ اراده‌ای‌ در برابر ارادة‌ خدا که‌ این‌ دیدگاه‌ به‌ مفوضه‌ و معتزله‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به اشعری‌، 1420، ص‌ 39، 140؛ ماتُریدی‌، ص‌ 87 ـ92، 120)، قول‌ به‌ واحد و صادر اول‌ که‌ در قاعدة‌ الواحد فیلسوفان‌ مطرح‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌سینا، 1403، ج‌ 3، ص‌ 122ـ127)، قول‌ به‌ وجودی غیر از وجود خدا بر مبنای‌ نظریة‌ وحدت‌ وجود عرفا که‌ به‌ موجب‌ آن‌ هر گونه‌ تفکیکی‌ میان‌ واجب‌ و ممکن‌ مساوی‌ با ثنویت‌ و شرک‌ است‌ ( رجوع کنید به آملی‌، ص‌310ـ311). علاوه‌ بر اینها، ثنویت‌ به‌ معنای‌ قول‌ به‌ دو مبدأ (نه‌ دو خدا) مثلاً قول‌ به‌ مادّه‌ و صورت‌ ( رجوع کنید به سبزواری‌، ج‌ 2، ص‌ 349ـ 355)، و قول‌ به‌ دوگانگی‌ روح‌ و جسم‌ ( رجوع کنید به مقدسی‌، ج‌ 2، ص‌ 120ـ123) هم‌ به‌ کار رفته‌ است‌. معنای‌ اخیر را می‌توان‌ در اندیشه‌های‌ اسلامی‌ و حتی‌ در روایات‌، در بیان‌ حقیقت‌ انسان‌ یافت‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید بهمجلسی‌، ج‌ 3، ص‌ 304). با صرف‌نظر از دو معنای‌ اخیر، سایر معانی‌ ثنویت‌، از دیدگاه‌ مخالفان‌ آن‌ نظریات‌، به‌ معنای‌ اول‌ ثنویت‌ قابل‌ تحویل‌ بوده‌ یا به‌ نحوی‌ بدان‌ می‌انجامیده‌ و درحقیقت‌ معنای‌ اصلی‌ موردنظر از اصطلاح‌ ثنویت‌ همان‌ قول‌ به‌ دو خدا یا دو مبدأ بوده‌ است‌. در مقالة‌ حاضر همین‌ معنا بررسی‌ شده‌ است‌.اساساً قول‌ به‌ دو مبدأ برای‌ جهان‌، در تاریخ‌ و پدیدارشناسی‌ دین‌ پدیده‌ای‌ قدیمی‌ و آشناست‌ که‌ از آن‌ به‌ «دوآلیسم‌» تعبیر می‌شود. دوآلیسم‌ یا دوگانه‌انگاری‌، باور به‌ این‌ امر است‌ که‌ وجود جهان‌ مبتنی‌ بر وجود دو مبدأ عالیِ بنیادی‌ است‌. مورخان‌ و پدیدارشناسان‌ دین‌، با بررسی‌ باورهای‌ متدینان‌ به‌ ادیان‌ مختلف‌ ثنوی‌ در طول‌ تاریخ‌، دوگانه‌انگاری‌ یا قول‌ به‌ ثنویت‌ را به‌ اقسامی‌ تقسیم‌ کرده‌اند که‌ از آن‌ جمله‌ است‌:1) دوگانه‌انگاری‌ افراطی‌ و دوگانه‌انگاری‌ میانه‌رو . در دوگانه‌انگاری‌ افراطی‌ دو مبدأ مفروض‌، هم‌ارز و هر دو قدیم‌اند (مانویت‌ نمونه‌ای‌ از این‌ باور است‌) اما در دوگانه‌انگاری‌ میانه‌رو یکی‌ از دو مبدأ، ازلی‌ و دیگری‌ برآمده‌ از آن‌ است‌ (بسیاری‌ از فرقه‌های‌ گنوسی‌ از این‌ جمله‌اند).2) دوگانه‌انگاری‌ جدالی‌ و دوگانه‌انگاری‌ معادباور . در دوگانه‌انگاری‌ جدالی‌ هر دو مبدأ خیر و شر جاودانی‌اند و تا ابد با یکدیگر رقابت‌ دارند (مایا و آتمن‌ در باور هندی‌، یین‌ و یان‌ در باور چینی‌، و نیز نظریه‌های‌ هراکلیتوس‌ و امپدوکلس‌ ، دو فیلسوف‌ یونانی‌ پیش‌ از سقراط‌، از این‌ دست‌ باورها و نظریه‌هایند). ولی‌ در دوگانه‌انگاری‌ معادباور، برای‌ تاریخ‌ پایان‌ و غایتی‌ در نظر گرفته‌ می‌شود که‌ در آن‌ نهایتاً خیر بر شر غلبه‌ می‌کند (دین‌ زردشت‌، مانویت‌ و فرقه‌های‌ گنوسی‌ از این‌ دسته‌اند). دوگانه‌انگاری‌ جدالی‌ غالباً افراطی‌ هم‌ هست‌ اما دوگانه‌انگاری‌ معادباور با هر دو نظر افراطی‌ و میانه‌رو سازگار است‌.3) دوگانه‌انگاری‌ کیهانی‌ در مقابل‌ دوگانه‌انگاری‌ ضدکیهانی‌ . در دوگانه‌انگاری‌ کیهانی‌ نفس‌ خلقت‌ خیر است‌ و شر امری‌ خارجی‌ و تحمیل‌ شده‌ به‌ آن‌ است‌ اما در دوگانه‌انگاری‌ ضدکیهانی‌ شر لازمة‌ ذات‌ خلقت‌ عالم‌ است‌. دین‌ زردشت‌ جزء دستة‌ اول‌ و مانویت‌ جزء دستة‌ دوم‌ است‌ ( > دائرة‌المعارف‌ دین‌ < ، ج‌ 4، ص‌ 506 ـ509).به‌ لحاظ‌ تاریخی‌ ارتباط‌ بعضی‌ از نگرشهای‌ ثنوی‌ با یکدیگر روشن‌ است‌، مثلاً ارتباط‌ باورهای‌ مانویان‌ و زردشتیان‌ و نیز باورهای‌ فرهنگی‌ عامه‌ در اروپای‌ شرقی‌ با فرقه‌هایی‌ مثل‌ یزیدیه‌ * در ارمنستان‌ و غرب‌ ایران‌ (همان‌، ج‌ 4، ص‌ 509 ـ 510). دوگانه‌انگاری‌ در فلسفه‌ هم‌ مورد توجه‌ بوده‌ است‌ چنانکه‌ حتی‌ در آثار افلاطون‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ج‌ 4، ص‌ 2194ـ 2205) اشاراتی‌ به‌ آن‌ یافته‌ می‌شود.دوگانه‌انگاری‌ یا ثنویت‌، در اسلام‌ نیز از همان‌ ابتدا شناخته‌ شده‌ بود و در قرآن‌ و حدیث‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ است‌. عالمان‌ مسلمان‌ در شناخت‌ آرای‌ قائلان‌ به‌ این‌ نظریه‌ و رد آنها نوشته‌های‌ فراوانی‌ از خود باقی‌ گذاشته‌اند.1) در قرآن‌ و تفسیر. هرچند واژة‌ ثنویت‌ عیناً در قرآن‌ به‌ کار نرفته‌ ولی‌ چون‌ لازمة‌ اثبات‌ و اعتقاد به‌ توحید نفی‌ ثنویت‌ است‌، می‌توان‌ ثنویون‌ را از جمله‌ مخاطبان‌ آیاتی‌ دانست‌ که‌ به‌ اثبات‌ توحید می‌پردازد.از دیدگاه‌ مفسران‌، در قرآن‌ علاوه‌ بر آیات‌ بسیاری‌ که‌ به‌طور مطلق‌ به‌ اثبات‌ توحید و رد شرک‌ می‌پردازد، آیاتی‌ هم‌ هست‌ که‌ به‌ انکار وجود دو خدا یا دو فاعل‌ و مؤثر اختصاص‌ دارد. البته‌ مفسران‌ در شرح‌ برخی‌ از آنها گفته‌اند که‌ مراد صرفاً نفی‌ وجود دو خدا نیست‌ بلکه‌ مراد نفی‌ وجود بیش‌ از یک‌ خداست‌. از جملة‌ این‌ آیات‌، آیة‌ 22 سورة‌ انبیاء و آیة‌ 91 سورة‌ مؤمنون‌ است‌ که‌ برخی‌ مفسران‌ این‌ دو آیه‌ را در رد ثنویون‌ و برخی‌ آنها را تقریری‌ از برهانِ تمانع‌ * تلقی‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به قمی‌، ذیل‌ انبیاء: 22؛ مؤمنون‌: 91؛ زمخشری‌، ذیل‌ مؤمنون‌: 91؛ فخررازی‌، ذیل‌ انبیاء: 22؛ محمودبن‌ عبداللّه‌ آلوسی‌، ج‌ 18، ص‌ 59 ـ60).در آیة‌ 78 سورة‌ نساء مردم‌ از این‌ که‌ امور خیر را از جانب‌ خداوند و امور شر را از جانب‌ غیر او (در اینجا پیامبر اسلام‌ صلی‌اللّه‌ علیه‌وآله‌وسلم‌) بدانند، منع‌ شده‌اند. بر این‌ اساس‌ می‌توان‌ آن‌ را رد معنای‌ خاص‌تری‌ از ثنویت‌ دانست‌. این‌ آیه‌ در بارة‌ افرادی‌ نازل‌ شده‌ که‌ پیروزی‌ در جنگها و کسب‌ غنایم‌ جنگی‌ را از جانب‌ خدا، و کشته‌ و مجروح‌ و اسیر شدن‌ در جنگها را از جانب‌ پیامبر اکرم‌ می‌دانستند ( رجوع کنید به فضل‌بن‌ حسن‌ طَبرِسی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌). در ادامة‌ آیه‌ با تأکید بر اینکه‌ همة‌ اینها از جانب‌ خداست‌ («... قُلْ کلٌّ مِنْ عِندِاللّهِ...»)، توحید و نفی‌ اِسناد امور شر به‌ غیر خدا، به‌ مخاطبان‌ یادآوری‌ شده‌ است‌.در آیة‌ نخست‌ سورة‌ انعام‌ که‌ در رد سه‌ گروه‌ دهریه‌، ثنویه‌ و مشرکان‌ عرب‌ نازل‌ شده‌، عبارت‌ دوم‌ آیه‌ («... و جَعَلَ الظُّلُماتِ و النورَ...») را ناظر به‌ دیدگاه‌ ثنویون‌ و رد آن‌ دانسته‌اند ( رجوع کنید به رسّی‌، ص‌ 104؛ مجلسی‌، ج‌ 9، ص‌ 266). در احادیث‌ نیز این‌ نکته‌ از قول‌ علی‌ علیه‌السلام‌ به‌ نقل‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ ذکر شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به احمدبن‌ علی‌ طبرسی‌، ج‌ 1، ص‌ 24ـ25).مفسران‌ در تفسیر آیة‌ 100 سورة‌ انعام‌ («و جَعَلُو لِلّ'هِ شُرَکآءَ الجِنَّ...»)، مخاطب‌ آیه‌ را مجوس‌ و ثنویانی‌ دانسته‌اند که‌ معتقد به‌ دو خدا، یزدان‌ و اهریمن‌، بوده‌اند. از دیدگاه‌ مفسران‌ مقصود از جن‌ در این‌ آیه‌، شیطان‌ (اهریمن‌) است‌ که‌ به‌ عقیدة‌ ثنویون‌، آنها خالق‌ شُرور و موجودات‌ آسیب‌رسان‌ و شر هستند. در ادامة‌ آیه‌ («...سُبْحانَهُ وَ تَعالی‌' عَمَّایَصِفُون‌») خداوند از هر گونه‌ شریکی‌ منزّه‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به طوسی‌، التبیان‌ ؛ فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌).آیة‌ 16 سورة‌ رعد («... أم‌جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ و... قُل‌ اللّهُ خالقُ کلِّ شی‌ءٍ...») با تأکید بر اینکه‌ خداوند خالق‌ همه‌چیز است‌، باورهای‌ غیرتوحیدی‌، از جمله‌ نظر ثنویون‌ را نفی‌ می‌کند ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1971، ص‌ 214). در آیة‌ 51 سورة‌ نحل‌ نیز خداوند اعتقاد به‌ دو اِله‌' (خدای‌ خالق‌ و خدای‌ مدبر) را نادرست‌ می‌خواند ( رجوع کنید به شوکانی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌).در شرح‌ آیة‌ 84 سورة‌ زخرف‌ («وَ هُوَ الَّذیِ فِی‌السَّمآءِ الهٌ و فِی‌الاَرضِ الهٌ»)، که‌ در سدة‌ نخست‌ هجری‌ بر سر آن‌ بسیار بحث‌ و مناقشه‌ بوده‌، آمده‌ است‌ که‌ ابوشاکر دَیصانی‌، از ثنویون‌ مشهور زمان‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌، نزد هشام‌بن‌ حکم‌ (متوفی‌ 179، از اصحاب‌ امام‌ صادق‌) ادعا کرد این‌ آیه‌ در تأیید نظر ثنویون‌ است‌. هشام‌ این‌ مطلب‌ را به‌ امام‌ عرضه‌ داشت‌ و امام‌ با بیانی‌ جدلی‌ سخن‌ ابوشاکر را نفی‌ کرد و فرمود خدای‌ تعالی‌ هم‌ در آسمان‌ هم‌ در زمین‌، هم‌ در دریاها هم‌ در بیابانها و در همة‌ مکانها اِله‌' است‌ ( رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ 1، ص‌ 128ـ129؛ ابن‌بابویه‌، ص‌ 133؛ مجلسی‌، ج‌ 3، ص‌ 323؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌).2) در حدیث‌. در منابع‌ حدیثی‌ و روایی‌ در بارة‌ معتقدان‌ به‌ ثنویت‌ نکاتی‌ آمده‌ که‌ از آن‌ جمله‌ است‌: بعضی‌ گزارشهای‌ مختصر از آرای‌ ثنویون‌ با ذکر نام‌ برخی‌ از آنها (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید بهمازندرانی‌، ج‌ 3، ص‌ 6؛ مجلسی‌، ج‌ 3، ص‌ 209ـ219) و در مواردی‌ بیان‌ استدلالهای‌ کلامی‌ در نقد آرای‌ ثنویان‌، خصوصاً صورتهای‌ مختلف‌ برهان‌ تمانع‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 3، ص‌ 219ـ220؛ نیز رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌) یا ردیاتی‌ در قالب‌ مناظرات‌ پیامبر اکرم‌ و ائمة‌ معصومین‌ علیهم‌السلام‌ با ثنوی‌مذهبان‌ یا با کسانی‌ که‌ شبهات‌ ثنویون‌ را مطرح‌ می‌کردند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید بهابن‌بابویه‌، ص‌ 243ـ244، 250؛ احمدبن‌ علی‌ طبرسی‌، ج‌ 2، ص‌ 71ـ76).پیامبر اکرم‌ در مناظره‌ای‌ خطاب‌ به‌ ثنویون‌ به‌ تفاوت‌ و تضاد میان‌ طبیعت‌ و جهت‌ نور و ظلمت‌، از دیدگاه‌ آنها، اشاره‌ کرده‌ و ترکیب‌ دو امر متضاد را که‌ هریک‌ در جهت‌ مخالف‌ دیگری‌ در حرکت‌ باشد، غیرممکن‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به احمدبن‌ علی‌ طبرسی‌، ج‌ 1، ص‌ 16ـ22؛ مجلسی‌، ج‌ 9، ص‌ 262ـ263، 268ـ 269). حضرت‌ همچنین‌ بر مبنای‌ عقیدة‌ امتناعِ صدورِ افعال‌ متضاد از فاعلِ واحد، ثنویه‌ را به‌ پذیرش‌ بی‌نهایت‌ صانع‌ قدیم‌، که‌ البته‌ بطلان‌ آن‌ روشن‌ است‌، ملزم‌ نمود ( رجوع کنید بههمانجاها).در حدیثی‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ به‌ رد نظر ثنویون‌ در بارة‌ نحوة‌ پیدایش‌ عالم‌ پرداخته‌ است‌. به‌ نظر ثنویون‌، در ازل‌ طینت‌ خشنی‌ بوده‌ که‌ سبب‌ رنجش‌ و آزار نور می‌شده‌ (در روایت‌ این‌ نور «اللّه‌» خوانده‌ شده‌) و نور برای‌ رهایی‌ از این‌ شر چاره‌ای‌ جز در آمیختن‌ و ترکیب‌ با آن‌ نداشته‌ است‌. بنا بر سخن‌ امام‌ صادق‌ ساحت‌ قدس‌ الاهی‌ از این‌ امر به‌ دور است‌. همچنین‌ حضرت‌، الوهیت‌ موجودی‌ را که‌ توانایی‌ رها شدن‌ از طینت‌ خشن‌ را ندارد مردود دانسته‌ است‌. از نظر امام‌ صادق‌ وجود طینت‌، در هر دو فرض‌ زنده‌ یا مرده‌ بودن‌ طینت‌، ممتنع‌ است‌ ( رجوع کنید بهمجلسی‌، ج‌ 3، ص‌ 209ـ210). در این‌ حدیث‌، عقیدة‌ ثنویه‌ در بارة‌ ظلمانی‌ بودن‌ جسد و بدن‌ انسان‌ و ناتوانی‌ انسان‌ بر ترک‌ شرور به‌ سبب‌ داشتن‌ بدنِ مادّی‌، نیز نقد شده‌ زیرا بر این‌ اساس‌ ملامت‌ و سرزنش‌ فردی‌ که‌ کار ناشایستی‌ انجام‌ داده‌ جایز نیست‌ و این‌ بر خلاف‌ عقل‌ است‌ (همانجا). همچنین‌ با استناد به‌ رأی‌ ثنویون‌ مبنی‌ بر اسارت‌ نور در چنگ‌ ظلمت‌ و دیگر بحثهای‌ تبعی‌ این‌ اعتقادات‌، گزارشهای‌ متعددی‌ در احادیث‌ آمده‌ است‌ (برای‌ آگاهی‌ بیشتر رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌270؛ احمدبن‌ علی‌ طبرسی‌، ج‌ 1، ص‌ 24ـ25؛ حرّ عاملی‌، ج‌ 1، ص‌ 137؛ مجلسی‌، ج‌ 3، ص‌210ـ 228، ج‌ 9، ص‌ 266).3) در منابع‌ تاریخی‌. در آثار مورخان‌ مسلمان‌ و ملل‌ و نحل‌نویسان‌، در بارة‌ فرقه‌های‌ ثنوی‌ مذهب‌ و افرادی‌ که‌ به‌ دیدگاه‌ ثنویون‌ گرایش‌ داشتند یا به‌ ثنویت‌ متهم‌ بودند، توضیحاتی‌ آمده‌ است‌. به‌ طور کلی‌ در این‌ گزارشها سه‌ فرقة‌ عمده‌ در کانون‌ توجه‌ عالمان‌ مسلمان‌ است‌:1) مانویه‌، پیروان‌ مانی‌ (متوفی‌ 226 میلادی‌). این‌ فرقه‌ با نامهای‌ دیگر، مانند مانیه‌ و منانیه‌ یا مانانیه‌، نیز ذکر شده‌ است‌ ( رجوع کنید بهقاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 10ـ 15؛ شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌ ، ج‌ 2، ص‌ 72ـ82).2) دیصانیه‌، پیروان‌ ابن‌دَیصان‌ (154ـ222 میلادی‌) از متفکران‌ سریانی‌ مسیحی‌ ( رجوع کنید به مقدسی‌، ج‌ 1، ص‌ 91؛ ابن‌قَیِّم‌ جَوزیَّه‌، ج‌ 2، ص‌ 263).3) مَرقِیوُنیه‌، پیروان‌ مرقیون‌ که‌ در 144 میلادی‌ از نظر کلیسا بدعتگذار شناخته‌ شد ( رجوع کنید به ابن‌حزم‌، ج‌ 1، ص‌ 36؛ شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌ ، ج‌ 2، ص‌ 91ـ93؛).ترتیب‌ این‌ فرقه‌ها، بر اساس‌ تقدم‌ و تأخر تاریخی‌ آنها نیست‌ ولی‌ مؤلفان‌ مسلمان‌ به‌رغم‌ آگاهی‌ از این‌ امر، در اغلب‌ گزارشها در بارة‌ فرقه‌های‌ ثنوی‌، آنها را به‌ همین‌ ترتیب‌ آورده‌اند (برای‌ اطلاعات‌ بیشتر رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ "Thanawiyya" ).در منابع‌ ملل‌ و نحل‌ و نیز آثار تاریخی‌ به‌ فرقه‌های‌ ثنوی‌ دیگر نیز اشاره‌ شده‌ است‌ مانند زردشتی‌ (زرادشتیه‌) و مزداییان‌ که‌ هر دو با عنوان‌ عام‌ مجوس‌ نیز معرفی‌ شده‌اند، مزدکیه‌، ماهانیه‌ (از شاخه‌های‌ مانویه‌)، مِقلاصیه‌، خُرَّمیه‌، و مُسلمِیه‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مقدسی‌، ج‌4، ص‌31؛ ابن‌ندیم‌، ص‌408؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 16، 18؛ قلقشندی‌، ج‌ 13، ص‌ 293؛ مقریزی‌، ج‌ 2، ص‌ 344).آرای‌ فرقه‌های‌ مختلف‌ ثنوی‌ و بزرگان‌ آن‌ فرقه‌ها، به‌رغم‌ وحدت‌ در قول‌ به‌ دو خدا (فاعل‌ خیر و فاعل‌ شر)، در فروع‌ با هم‌ متفاوت‌ است‌. بحث‌ از قدیم‌ بودن‌ دو خدا یا حادث‌ بودن‌ خدای‌ فاعل‌ شر، نحوة‌ حدوث‌ خدای‌ فاعل‌ شر، پیدایی‌ عالم‌ و ویژگیهای‌ هریک‌ از دو خدا، از مهم‌ترین‌ اختلاف‌نظرهای‌ فرعی‌ در میان‌ فرقه‌های‌ ثنوی‌ است‌.در منابع‌ اسلامی‌ از جمله‌ افراد مشهور به‌ داشتن‌ عقاید ثنوی‌، و به‌ تعبیری‌ زندیقان‌، این‌ اشخاص‌ بوده‌اند: ابن‌طالوت‌، ابوشاکر دیصانی‌، نعمان‌بن‌ ابی‌العَوجاء، جَعدبن‌ دِرهَم‌، ابن‌اخی‌ ابی‌شاکر و صالح‌بن‌ عبدالقدوس‌ (متوفی‌ ح 160؛ برای‌ نمونه‌ رجوع کنید بهابن‌ندیم‌، ص‌ 401؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 19ـ21؛ علم‌الهدی‌، ج‌ 1، ص‌ 96، 100؛ ابن‌مرتضی‌، ص‌ 46ـ47). گفته‌اند شاعرانی‌ چون‌ بَشّاربن‌ بُرْد (متوفی‌ 167)، اسحاق‌بن‌ خلف‌ (متوفی‌ 318)، ابن‌سَیابَه‌ (از شاگردان‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌)، علی‌بن‌ خلیل‌، علی‌بن‌ ثابت‌ و بُحتُری‌ نیز به‌ مذاهب‌ ثنویه‌ گرایش‌ داشته‌اند ( رجوع کنید به ابن‌ندیم‌، همانجا؛ علم‌الهدی‌، ج‌ 4، ص‌ 134؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌ 1، ص‌ 271ـ273).در منابع‌ گزارشهایی‌ متعارض‌ از ثنوی‌ بودن‌ برخی‌ اشخاص‌ وجود دارد؛ این‌ تعارضات‌ گاهی‌ ناشی‌ از اشتباهات‌ و گاهی‌ از روی‌ اتهام‌ و به‌ تبع‌ آن‌ نفی‌ اتهام‌ است‌. مثلاً، نام‌ کسانی‌ چون‌ هشام‌بن‌ حکم‌ (از اصحاب‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌)، ابوعیسی‌ وراق‌ (متوفی‌ 247) و نَظّام‌ معتزلی‌ را در زمرة‌ قائلان‌ به‌ ثنویت‌ آورده‌اند ( رجوع کنید بهخیّاط‌، ص‌40ـ41، 149؛ شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌ ، ج‌ 2، ص‌ 74؛ سمعانی‌، ج‌ 5، ص‌ 507) در صورتی‌ که‌ چنانکه‌ گزارش‌ شده‌ است‌ این‌ اشخاص‌ خود از پیشگامان‌ ردیه‌نویسی‌ بر ثنویان‌ بوده‌اند ( رجوع کنید به ابن‌ندیم‌، ص‌ 205ـ206، 216، 223ـ224، در بارة‌ هشام‌بن‌ حکم‌ نیز رجوع کنید به نجاشی‌، ص‌ 433ـ434؛ احمدبن‌ علی‌ طبرسی‌، ج‌ 2، ص‌ 123).4) در کلام‌ اسلامی‌. انگیزة‌ ثنویون‌ از نظریة‌ دو مبدأ چه‌ بوده‌ است‌؟ آیا اساساً شری‌ در عالم‌ وجود دارد یا هرچه‌ هست‌ خیر محض‌ است‌؟ اگر شری‌ هست‌، بسیار است‌ یا اندک‌؟ اگر عالم‌ آمیزه‌ای‌ از خیرات‌ و شرور است‌، آیا خیر و شر باهم‌ در تضاد و تقابل‌اند؟ آیا صدور افعال‌ متضاد و متقابل‌ از مبدأ واحدِ مفروض‌، معقول‌ است‌ یا ناچاریم‌ به‌ سبب‌ وجود خیر و شر در عالم‌، قائل‌ به‌ وجود دو فاعل‌ شویم‌؟ اگر در عالم‌ دو فاعل‌، مثلاً نور و ظلمت‌، هست‌ آیا آن‌ دو قدیم‌اند یا حادث‌؟ پیدایی‌ عالم‌ به‌ چه‌ صورت‌ بوده‌ است‌؟ آیا نور و ظلمت‌ متناهی‌اند یا نامتناهی‌؟ آیا نور و ظلمت‌ فاعل‌ بالطبع‌اند یا فاعل‌ بالاختیار؟ این‌گونه‌ سؤالات‌ از جمله‌ مسائلی‌ است‌ که‌ در کلام‌ اسلامی‌ در بارة‌ مفهوم‌ ثنویت‌ طرح‌ و بررسی‌ شده‌ است‌. متکلمان‌ مسلمان‌ در دو جا، به‌ موضوع‌ ثنویت‌ پرداخته‌اند: 1) در اثبات‌ توحید و، به‌ اقتضای‌ آن‌، نفی‌ ثنویت‌ ( رجوع کنید به ابن‌میثم‌، ص‌ 100ـ101؛ جرجانی‌، ج‌ 8، ص‌ 16ـ17، 39ـ40)، که‌ مهم‌ترین‌ برهان‌ در این‌ بحث‌ در رد ثنویت‌ برهانِ تمانع‌ * است‌ ( رجوع کنید به ماتریدی‌، ص‌90؛ ابن‌بابویه‌، ص‌ 269؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد ، 1422، ص‌ 185ـ190؛ امام‌الحرمین‌، 1420، ص‌ 173ـ184؛ شهرستانی‌، نهایة‌الاقدام‌ ، ص‌ 91ـ93؛ حمصی‌ رازی‌، ج‌ 1، ص‌ 132ـ 138؛ ابن‌جوزی‌، ص‌ 79؛ عضدالدین‌ ایجی‌، ص‌ 278ـ279؛ ابن‌نباته‌، ص‌ 287)؛ 2) در بحث‌ آلام‌ یا شرور و حکمت‌ آنها. چون‌ مهم‌ترین‌ توجیه‌ ثنویون‌ برای‌ قول‌ به‌ دو مبدأ، وجود شر در عالم‌ بوده‌ است‌، متکلمان‌ مسلمان‌ در بحث‌ از آلام‌ و شرور به‌ رد نظر ثنویه‌ نیز پرداخته‌اند ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 الف‌ ، ص‌ 22؛ امام‌الحرمین‌، 1416، ص‌ 237ـ246؛ نیز رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌).می‌توان‌ گفت‌ عقیدة‌ ثنویون‌ بر سه‌ مقدمه‌ استوار است‌: مقدمة‌ اول‌،خارج‌ نبودن‌ امور عالم‌ از دو حال‌، خیر یا شر؛ مقدمة‌ دوم‌ قول‌ به‌ تضاد میان‌ خیر و شر؛ و مقدمة‌ سوم‌ منع‌ صدور افعال‌ متضاد از فاعل‌ واحد (جرجانی‌، ج‌ 8 ، ص‌ 43). در نتیجة‌ این‌ مقدمات‌، ثنویون‌ معتقد بودند در عالم‌ دو خالق‌ (یا صانع‌) وجود دارد که‌ یکی‌ خالق‌ همة‌ خیرها و دیگری‌ خالق‌ همة‌ شرهاست‌. در بحث‌ با ثنویون‌ هر یک‌ از این‌ مقدّمات‌ نقد و بررسی‌ شده‌ است‌.وجود شر در عالم‌ و حکمتِ وجود آن‌ از موضوعهای‌ بحث‌انگیز در کلام‌ و فلسفه‌ است‌ و فرقه‌های‌ کلامی‌ و فلاسفة‌ اسلامی‌ به‌ صورتهای‌ مختلف‌ آن‌ را تبیین‌ نموده‌اند. به‌ اجمال‌ می‌توان‌ گفت‌ اشاعره‌ همه‌ چیز را منتسب‌ به‌ خدا و مقدَّر او دانسته‌اند ( رجوع کنید به هفتاد و سه‌ ملت‌ ، ص‌ 29؛ قس‌ ابن‌حزم‌، ج‌ 1، ص‌ 38ـ39؛ امام‌الحرمین‌، 1416، ص‌ 237ـ246). معتزله‌ و امامیه‌ برای‌ شروری‌ که‌ اختیار انسان‌ در آنها مدخلیتی‌ ندارد حکمتها و مصالحی‌ عنوان‌ کرده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 الف‌ ، ص‌ 262ـ263؛ همو، 1971، ص‌ 199ـ200، 211؛ طوسی‌، الاقتصاد الهادی‌ الی‌ طریق‌ الرشاد ، ص‌ 83 ـ87؛ علامه‌ حلّی‌، 1407، ص‌ 329؛ برای‌ آرا به‌ طور کلی‌ رجوع کنید به شهرستانی‌، نهایة‌الاقدام‌ ، ص‌ 260ـ267، 410ـ411؛ آمدی‌، ج‌ 1، ص‌ 291ـ292؛ نیز رجوع کنید به شر/شرور * ). این‌ نکته‌ نیز مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ چه‌ بسا امور عالم‌ منحصر در خیر و شر نباشد و بتوان‌ اموری‌ را یافت‌ که‌ نه‌ خیرند نه‌ شر ( رجوع کنید بهباقلانی‌، ص‌ 63ـ64).تضاد میان‌ خیر و شر هم‌ به‌ اعتقاد برخی‌ متکلمان‌ پذیرفتنی‌ نیست‌. خیر و شر امور نسبی‌اند. امر واحد ممکن‌ است‌ از جهتی‌ خیر و از جهت‌ دیگر شر باشد (قاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 30)، مثلاً زدنِ یتیم‌ از روی‌ ظلم‌، شر و به‌ قصد تربیت‌ وی‌، خیر است‌ (حمصی‌رازی‌، ج‌ 1، ص‌ 140). حتی‌ گاهی‌ یک‌ پدیدار، برای‌ یک‌ نفر لذت‌بخش‌ ــ و با اندکی‌ مسامحه‌، خیر ــ و برای‌ فرد دیگر تألّم‌آور (با مسامحه‌: شر) است‌. بنا براین‌، حصول‌ خیر و شر از فاعل‌ واحد جایز است‌ (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 31؛ همو، 1422، ص‌ 193؛ طوسی‌، الاقتصاد الهادی‌ الی‌ طریق‌ الرشاد ، ص‌ 45).در رد امتناع‌ صدور افعال‌ متضاد از فاعل‌ واحد هم‌ می‌توان‌ به‌ دو طریق‌ استدلال‌ کرد. طریق‌ اول‌ برهان‌ خُلف‌ است‌، بدین‌معنا که‌ لازمة‌ امتناع‌ صدور افعال‌ متضاد از فاعل‌ واحد آن‌ است‌ که‌ مثلاً به‌ تعداد رنگها، که‌ با یکدیگر تضاد دارند، فاعل‌ و خالق‌ مستقل‌ و به‌ عبارت‌ دیگر به‌ عدد اعیانِ موجودات‌، خدا وجود داشته‌ باشد (مقدسی‌، ج‌ 1، ص‌ 88). قول‌ به‌ بی‌نهایت‌ خدا که‌ لازمة‌ استدلال‌ مذکور است‌، خلاف‌ عقیدة‌ ثنویون‌ است‌ و در نتیجه‌، فرض‌ اول‌ باطل‌ است‌. طریق‌ دیگر نشان‌ دادن‌ مواردی‌ است‌ که‌ در آن‌، دو فعل‌ متضاد، خیر و شر، از مبدأ واحد صادر شده‌ است‌. مثلاً ظلمت‌ ممکن‌ است‌ سبب‌ سقوط‌ فردی‌ در گودالی‌ شود و ضرر زیادی‌ به‌ او برساند و در همان‌ حال‌ ممکن‌ است‌ به‌ پنهان‌ شدن‌ و نجات‌ یافتن‌ فردی‌ مظلوم‌ از دست‌ ظالم‌ بینجامد. در این‌ مثال‌ ظلمت‌ هم‌ منشأ شر است‌ و هم‌ منشأ خیر (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 30؛ ابن‌جوزی‌، ص‌ 80؛ برای‌ مثالهای‌ دیگر رجوع کنید به باقلانی‌، ص‌ 68ـ69، 73ـ74؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌ 194؛ ابن‌حزم‌، ج‌ 1، ص‌ 41؛ حمصی‌ رازی‌، ج‌ 1، ص‌ 140ـ 143).ماتریدی‌ (ص‌ 36ـ37) یکی‌ از لوازم‌ قول‌ ثنویه‌ مبنی‌ بر امتناع‌ صدور شر از نور و خیر از ظلمت‌ را ممنوع‌ دانستن‌ علم‌جویی‌ می‌داند، زیرا اگر علم‌جویی‌ را فعل‌ ظلمت‌ بدانیم‌، خیر (در اینجا علم‌جویی‌) از ظلمت‌ (منشأ جهل‌) صادر شده‌ و اگر آن‌ را فعل‌ نور بدانیم‌، جهل‌ که‌ شر است‌ به‌ نور نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ و این‌ امر با مبنای‌ ثنویون‌ سازگار نیست‌ و مستلزم‌ امتناع‌ علم‌جویی‌ و طلب‌ معرفت‌ است‌. همچنین‌ با فرض‌ توانایی‌ نور برای‌ دفع‌ شر ظلمت‌ و ترک‌ آن‌، از نور شری‌ صادر شده‌ و با فرض‌ ناتوانی‌ وی‌ الوهیت‌ او نفی‌ شده‌ است‌ (جرجانی‌، ج‌ 8، ص‌ 44). ثنویان‌ گفته‌اند وقوع‌ خیر و شر از فاعل‌ واحد مستلزم‌ آن‌ است‌ که‌ فاعل‌ هم‌ خیّر باشد و هم‌ شریر، و این‌ امر محال‌ است‌. در پاسخ‌ گفته‌ شده‌ چنین‌ امری‌ محال‌ نیست‌ و فاعل‌ واحد از دو جهت‌ مختلف‌ به‌ آن‌ دو وصف‌، متصف‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به خیّاط‌، ص‌30ـ31، 45ـ49؛ مقدسی‌، ج‌ 1، ص‌ 91ـ92؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 33ـ34؛ ابن‌حزم‌؛ حمصی‌ رازی‌، همانجاها؛ ابن‌جوزی‌، ص‌ 80 ، 116ـ117؛ ابن‌نباته‌، ص‌ 287ـ 288).قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد (1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 54) بطلان‌ قول‌ ثنویه‌ را به‌ طریق‌ دیگری‌ نیز توضیح‌ داده‌ است‌. وی‌ معتقد است‌ در فرض‌ ترکیب‌ عالم‌ از خیر و شر مانعی‌ ندارد که‌ یک‌ پدید آورنده‌، عالَمی‌ مرکّب‌ از خیر و شر ایجاد کرده‌ باشد. به‌ عبارت‌ دیگر ترکیب‌ عالم‌ از خیر و شر، لزوماً به‌ اثبات‌ دو خالق‌ مستقل‌ نمی‌انجامد.از مناقشات‌ کلامی‌ با ثنویه‌، سؤال‌ از قدم‌ یا حدوث‌ دو خداست‌ ( رجوع کنید به مقدسی‌، ج‌1، ص‌88 ـ89؛ محمود شکری‌ آلوسی‌، ج‌ 2، ص‌ 230). بیشتر فرقه‌های‌ ثنوی‌، از جمله‌ مانویه‌ و مزدکیه‌ ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 10، 16) و مرقیونیه‌ ( رجوع کنید به شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌ ، ج‌ 2، ص‌ 91ـ93)، نور و ظلمت‌ را قدیم‌ و برخی‌ دیگر مانند کیومرثیه‌ ( رجوع کنید بهقلقشندی‌، ج‌ 13، ص‌ 292) و مجوس‌ ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌ 192؛ قس‌ شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌ ، ج‌ 2، ص‌ 72)، نور را قدیم‌ و ظلمت‌ را حادث‌ دانسته‌اند. در رد فرض‌ اول‌، که‌ آن‌ را اصلی‌ترین‌ نشانة‌ کفر ثنویه‌ و به‌ مراتب‌ بدتر از شرک‌ بت‌پرستان‌ دانسته‌اند ( رجوع کنید به خیّاط‌، ص‌ 38؛ ابن‌قیّم‌ جوزیّه‌، ج‌ 2، ص‌ 263)، گفته‌ شده‌ است‌ با توجه‌ به‌ ویژگیهای‌ نور و ظلمت‌ از نظر ثنویون‌ و کیفیت‌ امتزاج‌ آن‌ دو، معلوم‌ می‌شود نور و ظلمت‌ اموری‌ جسمانی‌ و لذا حادث‌اند و بدین‌ ترتیب‌ بطلان‌ نظر ثنویه‌ مبنی‌ بر قِدم‌ نور و ظلمت‌ ثابت‌ می‌شود ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 22ـ24؛ همو، 1971، ص‌ 200ـ201؛ همو، 1422، ص‌ 191؛ حمصی‌ رازی‌، ج‌ 1، ص‌ 140). جسمانی‌ بودن‌ نور و ظلمت‌ از طریق‌ دیگری‌ نیز قابل‌ اثبات‌ است‌: ثنویون‌ وجود خیر و شر و نفع‌ و ضرر را در عالم‌ ثابت‌ کرده‌ و درصدد یافتن‌ فاعل‌ برای‌ آنها هستند. بر مبنای‌ قول‌ آنها نور فاعل‌ خیر، و بنابراین‌ غیر آن‌ است‌، اما لازمة‌ مغایرت‌ خیر از فاعلش‌، وجود اَعراض‌ است‌. در غیر این‌ صورت‌ خیر به‌ فاعل‌ نیازی‌ ندارد. به‌ این‌ ترتیب‌ وجود اعراض‌ برای‌ هر یک‌ از نور و ظلمت‌ ثابت‌ می‌شود و چون‌ عرض‌ داشتن‌، به‌ نظر متکلمان‌، از خصوصیات‌ جسم‌ است‌، جسمانیت‌ و حدوث‌ آن‌ دو اثبات‌ می‌گردد ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 24؛ ابن‌داوود حلّی‌، ص‌ 98؛ نیز رجوع کنید به باقلانی‌، ص‌ 61)؛ لذا باید محدثی‌ که‌ خود حادث‌ نباشد آن‌ دو را به‌ وجود آورده‌ باشد (علامه‌ حلّی‌، 1363 ش‌، ص‌ 200).فرقه‌هایی‌ که‌ ظلمت‌ را بر خلاف‌ نور حادث‌ می‌دانند در بارة‌ کیفیت‌ حدوث‌ ظلمت‌ از نور، نظریات‌ کمابیش‌ مشابهی‌ دارند، از جمله‌ آنکه‌ ظلمت‌ بر اثر لغزش‌ نور یا اندیشة‌ بد ( رجوع کنید به مقدسی‌، ج‌ 4، ص‌ 26؛ مقریزی‌، ج‌ 2، ص‌ 344) یا ترس‌ و وحشت‌ نور از تنهایی‌ حادث‌ شده‌ ( رجوع کنید به تبصرة‌العوام‌ فی‌ معرفة‌ مقالات‌ الانام‌ ، ص‌ 13)، که‌ در هر صورت‌ با قول‌ ثنویون‌ که‌ صدور هرگونه‌ شری‌ را از نور منتفی‌ می‌دانند، منافات‌ دارد ( رجوع کنید به مقدسی‌، ج‌ 1، ص‌ 89؛ باقلانی‌، ص‌70ـ73؛ قاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌190؛ ابن‌حزم‌، ج‌ 1، ص‌ 34). به‌ علاوه‌، با فرض‌ حدوث‌ ظلمت‌ از نور، نور سبب‌ پیدایش‌ ظلمت‌ شده‌ و چون‌ ظلمت‌، خالق‌ همة‌ شرور و بدیهاست‌، نور رأس‌ و سر منشأ همة‌ شرور را به‌ وجود آورده‌ است‌ و بدین‌ ترتیب‌ اصلِ اولِ ثنویه‌ باطل‌ می‌شود، زیرا شر از خیر صادر شده‌ و نیازی‌ به‌ اثبات‌ دو فاعل‌ نیست‌ ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1971، ص‌ 201؛ امام‌الحرمین‌، 1420، ص‌ 104؛ ابن‌جوزی‌، ص‌ 116؛ حمصی‌ رازی‌، ج‌ 1، ص‌ 143ـ144؛ علامه‌ حلّی‌، 1363 ش‌، ص‌ 200ـ 201؛ ابن‌قیّم‌ جوزیّه‌، همانجا). اشکال‌ دیگر اینکه‌ اگر حادث‌ بودن‌ ظلمت‌ که‌ فاعل‌ شرور است‌ جایز باشد، چرا حدوث‌ نور که‌ فاعل‌ خیرات‌ است‌ جایز نباشد که‌ در این‌ صورت‌ هر دو مبدأ، حادث‌ خواهند بود و حادث‌ بودن‌ با الوهیت‌ سازگار نیست‌. در این‌ صورت‌، باید فقط‌ یکی‌ از آن‌ دو را حادث‌ بدانیم‌ که‌ خود به‌ منزلة‌ اثبات‌ وحدانیت‌ است‌ ( رجوع کنید به مقدسی‌، همانجا؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 الف‌ ، ص‌ 223).گفته‌ شده‌ است‌ که‌ برخی‌ فرقه‌های‌ ثنوی‌، همچون‌ مانویه‌، معتقدند نور و ظلمت‌ هر دو زنده‌اند. بر این‌ اساس‌ همة‌ اجسام‌ باید حیات‌ داشته‌ باشند، در حالی‌ که‌ این‌ حکم‌ در همة‌ اجسام‌ جاری‌ نیست‌ (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 الف‌ ، ص‌ 221). برخی‌ دیگر، مانند دیصانیه‌، نور را زنده‌ و ظلمت‌ را مرده‌ می‌پندارند. این‌ دیدگاه‌ با فاعل‌ بودن‌ ظلمت‌ ناسازگار است‌، از آن‌ جهت‌ که‌ فاعل‌ باید قادر باشد و قدرت‌، وصف‌ موجودی‌ است‌ که‌ از صفت‌ حیات‌ برخوردار باشد ( رجوع کنید به مقدسی‌، ج‌ 4، ص‌ 24ـ 25؛ قاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌ 192؛ قس‌ باقلانی‌، ص‌ 67).از دیگر آرای‌ ثنویون‌، که‌ متکلمان‌ مسلمان‌ در بارة‌ آن‌ بحث‌ کرده‌اند (در بخش‌ حدیث‌ نیز به‌ آن‌ اشاره‌ شد)، عقیدة‌ ثنویون‌ در بارة‌ نحوة‌ پیدایی‌ عالم‌ است‌. به‌ عقیدة‌ آنها نور که‌ از خشونت‌ ظلمت‌ در رنج‌ بود، برای‌ رهایی‌ از آن‌ با ظلمت‌ ممزوج‌ شد و از ترکیب‌ آن‌ دو، مزاج‌ عالم‌ پدید آمد، که‌ البته‌ با فرض‌ تضاد نور و ظلمت‌، امتزاج‌ آنها ممتنع‌ است‌ ( رجوع کنید به خیّاط‌، ص‌ 32؛ قس‌ باقلانی‌، ص‌ 65ـ66). علاوه‌ بر آن‌، آرای‌ ثنویون‌ در این‌ باره‌ مستلزم‌ اتصاف‌ نور به‌ خطاکاری‌ و جهالت‌ و عجز است‌ ( رجوع کنید بهماتریدی‌، ص‌ 91ـ92؛ حمصی‌ رازی‌، ج‌ 1، ص‌ 141؛ ابن‌قیّم‌ جوزیّه‌، ج‌ 2، ص‌ 264؛ برای‌ تفصیل‌ آرا رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 12ـ 15، 17ـ 18). اختیاری‌ یا اتفاقی‌ بودنِ ایجاد عالم‌ را برخی‌ متکلمان‌ بررسی‌ کرده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به همان‌، ج‌ 5، ص‌ 28ـ29؛ شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌ ، ج‌ 2، ص‌ 77). در میان‌ فرقه‌های‌ ثنوی‌، مرقیونیه‌ معتقد بودند میان‌ نور و ظلمت‌ حد وسطی‌ هست‌ که‌ برای‌ دفع‌ ستمِ ظلمت‌، با ظلمت‌ ترکیب‌ شده‌ و مزاج‌ عالم‌ را به‌ وجود آورده‌ و آن‌ حد وسط‌ نیز قدیم‌ است‌ ( رجوع کنید به اشعری‌، 1400، ص‌ 308؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 17ـ 18، 36؛ ابن‌حزم‌، ج‌ 1، ص‌ 36؛ تبصرة‌العوام‌ فی‌ معرفة‌ مقالات‌ الانام‌ ، ص‌ 20؛ نشوان‌بن‌ سعید حمیری‌، ص‌ 141). به‌ این‌ ترتیب‌ مرقیونیه‌، به‌ جای‌ دو قدیم‌، قائل‌ به‌ وجود سه‌ قدیم‌ شدند و علاوه‌ بر اشکالات‌ مذکور، اشکالاتی‌ نیز بر قول‌ به‌ حد وسط‌ و قدم‌ آن‌ وارد است‌ ( رجوع کنید به باقلانی‌، ص‌ 64؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1422، ص‌ 192؛ همو، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 36؛ حمصی‌ رازی‌، ج‌ 1، ص‌ 141ـ 142).به‌ رغم‌ آنکه‌ در بیشتر منابع‌، از قول‌ به‌ قدم‌ عالم‌ نزد ثنویه‌ ذکری‌ به‌ میان‌ نیامده‌ است‌، ماتریدی‌ (ص‌ 34) این‌ قول‌ را به‌ ثنویه‌ نسبت‌ داده‌ و با توجه‌ به‌ مبنای‌ آنها در تشکیلِ مزاجِ عالم‌ از امتزاج‌ نور و ظلمت‌، این‌ قول‌ را مردود دانسته‌ است‌.از رأی‌ ثنویه‌ در بارة‌ جایگاه‌ مکانی‌ نور و ظلمت‌ و تناهی‌ آن‌ دو در جهت‌ تلاقیشان‌ و نامتناهی‌ بودن‌ آن‌ دو در سایر جهات‌، نیز انتقاد شده‌ است‌ زیرا جهت‌ داشتن‌ و بالا و پایین‌ بودن‌، مفاهیم‌ اضافی‌ و نسبی‌اند و برای‌ هر یک‌ از نور و ظلمت‌ می‌توان‌ به‌ ترتیب‌ بالاتر و پایین‌تری‌ فرض‌ کرد ( رجوع کنید بهخیّاط‌، ص‌ 32، 37؛ ابن‌حزم‌، ج‌ 1، ص‌ 40؛ امام‌الحرمین‌، 1420، ص‌ 103).مسئلة‌ دیگری‌ که‌ توجه‌ متکلمان‌ را به‌ خود جلب‌ کرده‌، نحوة‌ فاعلیت‌ نور و ظلمت‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به باقلانی‌، ص‌ 61ـ 62؛ تبصرة‌العوام‌ فی‌ معرفة‌ مقالات‌ الانام‌ ، ص‌ 13؛ حمصی‌ رازی‌، ج‌ 1، ص‌ 140). فاعلِ بالطبع‌ بودن‌ آن‌ دو مستلزم‌ ادامه‌ پیدا کردن‌ فعل‌ آنهاست‌ تا زمان‌ رویارویی‌ با مانع‌. به‌ علاوه‌ فاعلیت‌ بالطبع‌ با صفت‌ حیات‌ و قدرت‌ منافات‌ دارد. مختار بودن‌ آن‌ دو نیز، صِرفِ فاعلِ خیر بودنِ نور و فاعلِ شر بودنِ ظلمت‌ را منتفی‌ می‌کند زیرا در این‌ صورت‌ ممکن‌ است‌ نور، شر را برگزیند و ظلمت‌، خیر را (خیّاط‌، ص‌ 43ـ44؛ باقلانی‌، همانجا). برخی‌ فرقه‌های‌ ثنوی‌ در مواجهه‌ با همین‌ مسائل‌، نور و ظلمت‌ را فاعلهای‌ مختاری‌ دانسته‌اند که‌ اختیار آنها فراتر از طبیعتشان‌ نیست‌ ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 11). مزدکیه‌ هم‌ گفته‌اند نور کارهای‌ خود را با قصد و اراده‌، و ظلمت‌ از روی‌ جنون‌ انجام‌ می‌دهد (همان‌، ج‌ 5، ص‌ 16).در بررسی‌ آرای‌ ثنویون‌، مسائل‌ دیگری‌ نیز طرح‌ و نقد شده‌ که‌ از آن‌ جمله‌ است‌: طبیعیات‌ ثنویون‌ و اعتقادات‌ آنها در بارة‌ اجناس‌ و ارواح‌ و ابدان‌ و حواسِ هر یک‌ از نور و ظلمت‌، اعتقاد آنها در بارة‌ اعراض‌ و خیّر بودن‌ روح‌ و شریر بودن‌ جسم‌ و حتی‌ آداب‌ و شعائر آنها که‌ بر مبنای‌ دیدگاه‌ دوگانه‌انگارانة‌ ایشان‌ وضع‌ شده‌ است‌ (برای‌ مثال‌ رجوع کنید به جاحظ‌، ج‌ 1، ص‌190، ج‌ 4، ص‌ 95؛ خیّاط‌، ص‌ 32ـ40؛ اشعری‌، 1400، ص‌ 308، 327، 336، 349؛ ماتریدی‌، ص‌ 157؛ مسعودی‌، ج‌ 2، ص‌ 397؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، 1965 ب‌ ، ج‌ 5، ص‌ 9ـ79؛ عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، ص‌ 53 ـ 55؛ ابن‌حزم‌، ج‌ 1، ص‌40ـ41؛ ابن‌جوزی‌، ص‌ 78ـ79؛ حمصی‌ رازی‌، ج‌ 1، ص‌ 143ـ144؛ تبصرة‌العوام‌ فی‌ معرفة‌ مقالات‌ الانام‌ ، ص‌ 14ـ21؛ ابن‌قیّم‌ جوزیّه‌، ج‌ 2، ص‌ 261ـ264؛ ابن‌نباته‌، ص‌ 288ـ289).عالمان‌ اسلامی‌، به‌ ویژه‌ در قرنهای‌ سوم‌ و چهارم‌، در رد دیدگاه‌ ثنویون‌ آثاری‌ نوشته‌اند از جمله‌: الردُّ علی‌ اَصحابِ الاِثْنَیْن‌ اثر هشام‌بن‌ حکم‌ (ابن‌ندیم‌، ص‌ 224؛ نجاشی‌، ص‌ 433؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌ 10، ص‌ 184)؛ کتاب‌ علی‌الثنویة‌ تألیف‌ ابوالهذیل‌ علاف‌ (متوفی‌ 227؛ ابن‌ندیم‌، ص‌ 204؛ د. اسلام‌ ، همانجا)؛ الرد علی‌ اصحاب‌ الاثنین‌ اثر ابراهیم‌ نَظّام‌ (متوفی‌ 231؛ ابن‌ندیم‌، ص‌ 205ـ206؛ قس‌ سمعانی‌، ج‌ 5، ص‌ 507)؛ کتاب‌ اقتصاص‌ مذاهب‌ اصحاب‌ الاثنین‌ و الرد علیهم‌ اثر ابوعیسی‌ وراق‌ (ابن‌ندیم‌، ص‌ 216؛ قس‌ خیّاط‌، ص‌ 149)؛ رسالة‌ فی‌الرد علی‌ الثنویة‌ تألیف‌ ابویوسف‌ یعقوب‌بن‌ اسحاق‌بن‌ کندی‌ (متوفی‌ 256؛ ابن‌ندیم‌، ص‌ 318؛ اسماعیل‌ بغدادی‌، ج‌ 2، ستون‌ 541)؛ کتاب‌الرد علی‌الثنویة‌ نوشتة‌ فضل‌بن‌ شاذان‌ اَزْدی‌ (متوفی‌ 260؛ نجاشی‌، ص‌ 307؛ اسماعیل‌ بغدادی‌، ج‌ 1، ستون‌ 817؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌ 10، ص‌ 192)؛ المسائل‌ علی‌ اهل‌التثنیة‌ تألیف‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ (متوفی‌ 324؛ اسماعیل‌ بغدادی‌، ج‌ 1، ستون‌ 676ـ677). در بسیاری‌ از کتابهای‌ کلامی‌ نیز بخشی‌ به‌ رد ثنویه‌ اختصاص‌ داده‌ شده‌ است‌. ابن‌بابویه‌ (متوفی‌ 381) نیز در التوحید * بابی‌ را با عنوان‌ «الرد علی‌الثنویه‌ و الزنادقة‌» (ص‌ 243ـ270) به‌ این‌ موضوع‌ اختصاص‌ داده‌ است‌.در فلسفة‌ اسلامی‌ هم‌ هر چند بحث‌ ثنویت‌ مستقلاً چندان‌ محل‌ توجه‌ نبوده‌ است‌ اما لازمة‌ براهینی‌ که‌ فلاسفة‌ مسلمان‌ در اثبات‌ وجود خداوند اقامه‌ کرده‌اند و بحث‌ از واجب‌الوجود بَحْت‌ و بسیط‌ و مطلق‌ که‌ ضد و نِدّ ندارد، نفی‌ ثنویت‌ است‌. فلاسفه‌ همچنین‌ در بارة‌ وحدانیت‌ خداوند، مبتنی‌ بر مبانی‌ فلسفی‌ خود، مستقلاً به‌ اقامة‌ دلیل‌ پرداخته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید بهابن‌سینا، 1379 ش‌، ص‌ 551 ـ 568؛ همو، 1403، ج‌ 3، ص‌ 21ـ 67؛ همو، 1376 ش‌، ص‌ 56 ـ62؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، سفر 1، ج‌ 1، ص‌ 134ـ137؛ نیز رجوع کنید به توحید: بخش‌ 5).در بارة‌ سهروردی‌، با توجه‌ به‌ علاقة‌ او به‌ حکمت‌ ایران‌ باستان‌ و استفادة‌ او از تعابیر نور و ظلمت‌، گاهی‌ این‌ نکته‌ مطرح‌ شده‌ که‌ لازمة‌ دیدگاه‌ او پذیرش‌ ثنویت‌ است‌، در صورتی‌ که‌ با توجه‌ به‌ صفاتی‌ که‌ او برای‌ نور الانوار برمی‌شمارد ــ که‌ همانند صفاتی‌ است‌ که‌ دیگر فلاسفة‌ مسلمان‌ برای‌ واجب‌الوجود برشمرده‌اند ــ روشن‌ است‌ که‌ در اندیشة‌ او نیز ثنویت‌ جایی‌ ندارد و نورالانوار در نظر او یگانة‌ مطلق‌ است‌ ( رجوع کنید به سهروردی‌، ج‌ 2، حکمة‌الاشراق‌ ، ص‌ 107؛ نیز رجوع کنید به نوربخش‌، ص‌ 9ـ10، 72ـ73).نیز رجوع کنید به دیصانیه‌ * ؛ زردشتی‌ * ، دین‌؛ مانویت‌ * ؛ مجوس‌ * ؛ مرقیونیه‌ * ؛ مزدکیه‌ *منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌؛ محمودبن‌ عبداللّه‌ آلوسی‌، روح‌المعانی‌ ، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌، ] بی‌تا. [ ؛ محمود شکری‌ آلوسی‌، بلوغ‌ الارب‌ فی‌ معرفة‌ احوال‌ العرب‌ ، چاپ‌ محمد بهجة‌ اثری‌، بیروت‌ ?] 1314 [ ؛ علی‌بن‌ محمد آمدی‌، ابکار الافکار فی‌ اصول‌الدین‌ ، چاپ‌ احمد محمدمهدی‌، قاهره‌ 1423/2002؛ حیدربن‌ علی‌ آملی‌، جامع‌الاسرار و منبع‌ الانوار ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ 1368 ش‌؛ ابن‌بابویه‌، التوحید ، چاپ‌ هاشم‌ حسینی‌ طهرانی‌، قم‌ ?] 1357 ش‌ [ ؛ ابن‌جوزی‌، تلبیس‌ ابلیس‌ ، چاپ‌ محمد صباح‌، بیروت‌ 1409/1989؛ ابن‌حزم‌، الفصل‌ فی‌الملل‌ و الاهواء و النحل‌ ، بیروت‌ 1403/1983؛ ابن‌خلّکان‌؛ ابن‌داوود حلّی‌، سه‌ اُرجوزه‌ در کلام‌، امامت‌ و فقه‌ ، چاپ‌ حسین‌ درگاهی‌ و حسن‌ طارمی‌، تهران‌ 1367 ش‌؛ ابن‌سینا، الاشارات‌ و التنبیهات‌ ، مع‌الشرح‌ لنصیرالدین‌ طوسی‌ و شرح‌ الشرح‌ لقطب‌الدین‌ رازی‌، تهران‌ 1403؛ همو، الالهیّات‌ من‌ کتاب‌ الشّفاء ، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، قم‌ 1376 ش‌؛ همو، النجاة‌ من‌ الغرق‌ فی‌بحر الضلالات‌ ، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌ 1379 ش‌؛ ابن‌قیّم‌ جوزیّه‌، اغاثة‌ اللهفان‌ من‌ مصاید الشیطان‌ ، چاپ‌ محمدحامد فقی‌، بیروت‌ 1408/1988؛ ابن‌مرتضی‌، کتاب‌ طبقات‌ المعتزلة‌ ، چاپ‌ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت‌ 1380/1961؛ ابن‌منظور؛ ابن‌میثم‌، قواعد المرام‌ فی‌ علم‌ الکلام‌ ، قم‌ 1398؛ ابن‌نباته‌، سرح‌ العیون‌ فی‌ شرح‌ رسالة‌ ابن‌زیدون‌ ، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ 1383/1964؛ ابن‌ندیم‌؛ ابوالصلاح‌ حلبی‌، تقریب‌ المعارف‌ فی‌الکلام‌ ، چاپ‌ رضا استادی‌، ] قم‌ [ 1363 ش‌؛ علی‌بن‌ اسماعیل‌ اشعری‌، الابانة‌ عن‌ اصول‌ الدیانة‌ ، چاپ‌ بشیر محمد عیون‌، دمشق‌ 1420/1999؛ همو، کتاب‌ مقالات‌ الاسلامیّین‌ و اختلافات‌ المصلّین‌ ، چاپ‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌ 1400/1980؛ افلاطون‌، دورة‌ آثار افلاطون‌ ، ترجمة‌ محمدحسن‌ لطفی‌ و رضا کاویانی‌: قوانین‌ ، تهران‌ 1380 ش‌؛ عبدالملک‌بن‌ عبداللّه‌ امام‌الحرمین‌، الشامل‌ فی‌ اصول‌الدین‌ ، بیروت‌ 1420/1999؛ همو، کتاب‌ الارشاد الی‌ قواطع‌ الادلة‌ فی‌ اصول‌ الاعتقاد ، چاپ‌ اسعد تمیم‌، بیروت‌ 1416/1996؛ محمدبن‌ طیب‌ باقلانی‌، کتاب‌ التمهید ، چاپ‌ ریچارد جوزف‌ مکارتی‌، بیروت‌ 1957؛ اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیة‌العارفین‌ ، ج‌ 1ـ2، در حاجی‌خلیفه‌، کشف‌الظنون‌ ، ج‌ 5ـ6؛ عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، کتاب‌ اصول‌الدین‌ ، استانبول‌ 1346/1928، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ 1401/1981؛ تبصرة‌العوام‌ فی‌ معرفة‌ مقالات‌ الانام‌ ، منسوب‌ به‌ سیدمرتضی‌بن‌ داعی‌ حسنی‌ رازی‌، چاپ‌ عباس‌ اقبال‌، تهران‌: اساطیر، 1364 ش‌؛ عمروبن‌ بحر جاحظ‌، کتاب‌ الحیوان‌ ، چاپ‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، مصر ?] 1385ـ1389/ 1965ـ1969 [ ، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ 1388/1969؛ علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، شرح‌المواقف‌ ، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌ حلبی‌، مصر 1325/1907، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1370 ش‌؛ اسماعیل‌بن‌ حماد جوهری‌، الصحاح‌: تاج‌اللغة‌ و صحاح‌العربیة‌ ، چاپ‌ احمد عبدالغفور عطار، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1368 ش‌؛ محمدبن‌ حسن‌ حرّ عاملی‌، الفصول‌ المهمة‌ فی‌ اصول‌ الائمة‌ ، چاپ‌ محمدبن‌ محمدحسین‌ قائینی‌، قم‌ 1376 ش‌؛ محمودبن‌ علی‌ حمصی‌ رازی‌، المنقذ من‌ التقلید ، قم‌ 1412ـ1414؛ عبدالرحیم‌بن‌ محمد خیّاط‌، کتاب‌ الانتصار و الرد علی‌ابن‌ الروندی‌ الملحد ، چاپ‌ نیبرگ‌، بیروت‌ 1986؛ قاسم‌بن‌ ابراهیم‌ رسّی‌، کتاب‌ العدل‌ و التوحید و نفی‌التشبیه‌ عن‌ اللّه‌ الواحد الحمید ، در رسائل‌ العدل‌ و التوحید ، چاپ‌ محمد عماره‌، ج‌ 1، ] قاهره‌ [ : دارالهلال‌، 1971؛ زمخشری‌؛ هادی‌بن‌ مهدی‌ سبزواری‌، شرح‌ المنظومة‌ ، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، تهران‌ 1416ـ1422؛ سمعانی‌؛ یحیی‌بن‌ حبش‌ سهروردی‌، مجموعه‌ مصنّفات‌ شیخ‌ اشراق‌ ، ج‌ 2، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ 1373 ش‌؛ محمد شوکانی‌، فتح‌ القدیر ، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌، ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌ عبدالکریم‌ شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌ ، چاپ‌ احمد فهمی‌ محمد، قاهره‌ 1367ـ 1368/ 1948ـ1949، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ همو، نهایة‌الاقدام‌ فی‌ علم‌ الکلام‌ ، چاپ‌ آلفرد گیوم‌، قاهره‌ ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحکمة‌ المتعالیة‌ فی‌ الاسفار العقلیة‌ الاربعة‌ ، تهران‌ 1337 ش‌، چاپ‌ افست‌ قم‌ ] بی‌تا. [ ؛ طباطبائی‌؛ احمدبن‌ علی‌ طبرسی‌، الاحتجاج‌ ، چاپ‌ محمدباقر موسوی‌ خرسان‌، نجف‌ 1386/ 1966، چاپ‌ افست‌ قم‌ ] بی‌تا. [ ؛ فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌؛ فخرالدین‌بن‌ محمد طریحی‌، مجمع‌البحرین‌ ، چاپ‌ احمد حسینی‌، تهران‌ 1362 ش‌؛ محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، الاقتصاد الهادی‌ الی‌ طریق‌ الرشاد ، تهران‌ 1400؛ همو، التبیان‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌ ، چاپ‌ احمد حبیب‌ قصیر عاملی‌، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ عبدالرحمان‌بن‌ احمد عضدالدین‌ ایجی‌، المواقف‌ فی‌ علم‌ الکلام‌ ، بیروت‌: عالم‌الکتب‌، ] بی‌تا. [ ؛ حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، انوار الملکوت‌ فی‌ شرح‌ الیاقوت‌ ، چاپ‌ محمد نجمی‌ زنجانی‌، ] قم‌ [ 1363 ش‌؛ همو، کشف‌ المراد فی‌ شرح‌ تجرید الاعتقاد ، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، قم‌ 1407؛ علی‌بن‌ حسین‌ علم‌الهدی‌، امالی‌ السیدالمرتضی‌ ، ج‌ 1، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌، ج‌ 4، چاپ‌ احمدبن‌ امین‌ شنقیطی‌، قاهره‌ 1325/1907، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1403؛ محمدبن‌ عمر فخررازی‌، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح‌ الغیب‌ ، بیروت‌ 1421/2000؛ محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، ترتیب‌ القاموس‌ المحیط‌ ، چاپ‌ طاهر احمد زاوی‌، بیروت‌ 1399/1979؛ قاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌الاصول‌ الخمسة‌ ، چاپ‌ سمیر مصطفی‌ رباب‌، بیروت‌ 1422؛ همو، المحیط‌ بالتکلیف‌ ، چاپ‌ عمر سیدعزمی‌، ] قاهره‌ 1965 الف‌ [ ؛ همو، المختصر فی‌ اصول‌الدین‌ ، در رسائل‌ العدل‌ و التوحید ، چاپ‌ محمد عماره‌، ج‌ 1، ] قاهره‌ [ : دارالهلال‌، 1971؛ همو، المغنی‌ فی‌ ابواب‌ التوحید و العدل‌ ، ج‌ 5، چاپ‌ محمود محمد خضیری‌، قاهره‌ 1965 ب‌ ؛ قلقشندی‌؛ علی‌بن‌ ابراهیم‌ قمی‌، تفسیرالقمی‌ ، چاپ‌ طیب‌ موسوی‌ جزائری‌، قم‌ 1404؛ کلینی‌؛ محمدبن‌ محمد ماتریدی‌، کتاب‌ التوحید ، چاپ‌ فتح‌اللّه‌ خلیف‌، استانبول‌ 1979؛ محمدصالح‌بن‌ احمد مازندرانی‌، شرح‌ اصول‌ الکافی‌ ، مع‌ تعالیق‌ ابوالحسن‌ شعرانی‌، چاپ‌ علی‌ عاشور، بیروت‌ 1421/ 2000؛ مجلسی‌؛ محمدبن‌ محمد مرتضی‌ زبیدی‌، تاج‌العروس‌ من‌ جواهرالقاموس‌ ، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ 1414/ 1994؛ مسعودی‌، مروج‌ (بیروت‌)؛ مطهربن‌ طاهر مقدسی‌، کتاب‌ البدء و التاریخ‌ ، چاپ‌ کلمان‌ هوار، پاریس‌ 1899ـ1919، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1962؛ احمدبن‌ علی‌ مقریزی‌، کتاب‌ المواعظ‌ و الاعتبار بذکر الخطط‌ و الا´ثار، المعروف‌ بالخطط‌ المقریزیة‌ ، بولاق‌ 1270، چاپ‌ افست‌ بغداد ] 1970 [ ؛ احمدبن‌ علی‌ نجاشی‌، فهرست‌ اسماء مصنّفی‌ الشیعة‌ المشتهر ب رجال‌ النجاشی‌ ، چاپ‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌ 1407؛ نشوان‌بن‌ سعید حمیری‌، الحورالعین‌ ، چاپ‌ کمال‌ مصطفی‌، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1972؛ سیما نوربخش‌، نور در حکمت‌ سهروردی‌ ، تهران‌ 1383 ش‌؛ هفتاد و سه‌ ملت‌، یا، اعتقادات‌ مذاهب‌: رساله‌ای‌ در فرق‌ اسلام‌ از آثار قرن‌ هشتم‌ هجری‌ ، چاپ‌ محمدجواد مشکور، تهران‌: عطائی‌، ?] 1341 ش‌ [ ؛EI 2 , s.v. "Thanawiyya" (by G. Monnot); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Dualism" (by Ugo Bianchi).
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

مریم کیانی فرید

حوزه موضوعی

کلام و فرق

رده های موضوعی
جلد 9
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده