ثمامة بن اشْرس نمیری
معرف
متکلم‌ معتزلی‌ قرن‌ دوم‌ و سوم‌
متن
ثُمامَة‌بن‌ اَشْرَس‌ نُمَیری‌ ، متکلم‌ معتزلی‌ قرن‌ دوم‌ و سوم‌. کنیه‌اش‌ ابومعن‌ بوده‌ و در برخی‌ منابع‌، کنیة‌ ابوبشر را نیز برای‌ او آورده‌اند ( رجوع کنید به ابن‌ندیم‌، ص‌ 207). عموم‌ مخالفان‌ معتزله‌ او را از موالی‌ بنی‌نمیر شمرده‌اند ( رجوع کنید به بغدادی‌، الفرق‌ بین‌الفرق‌ ، ص‌ 172؛ اسفراینی‌، ص‌ 48)، لیکن‌ شواهد حاکی‌ از اصالت‌ تبار عربی‌ اوست‌ ( رجوع کنید به جاحظ‌، 1987، ص‌ 504؛ ابن‌ندیم‌، همانجا). گویا علت‌ این‌ اشتباه‌، حکایتی‌ است‌ در بارة‌ الحاد ثمامه‌ که‌ مطابق‌ آن‌، وی‌ پیامبر اکرم‌ را «ذاک‌ العربی‌» (آن‌ عرب‌) خوانده‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌قتیبه‌، ص‌ 36). این‌ حکایت‌ هر چند در منابع‌ مختلف‌ تکرار شده‌ است‌، به‌ فرض‌ صحت‌ هم‌ نمی‌تواند مؤید عرب‌ نبودن‌ او باشد.ثمامه‌ در بصره‌ به‌دنیا آمد، اما بخش‌ زیادی‌ از عمر خود را در بغداد گذراند و به‌ همین‌ سبب‌ معمولاً او را از معتزلة‌ بغداد، در طبقة‌ هفتم‌ معتزله‌، شمرده‌اند ( رجوع کنید به مقدسی‌، ج‌ 5، ص‌ 143؛ ابن‌مرتضی‌، ص‌ 62؛ قس‌ ابن‌ماکولا، ج‌ 1، ص‌ 572، پانویس‌ 1؛ سمعانی‌، ج‌ 1، ص‌ 514). سال‌ ولادتش‌ معلوم‌ نیست‌ و آنچه‌ از زندگی‌ او می‌دانیم‌ به‌ دورة‌ فعالیتهای‌ سیاسی‌ او مربوط‌ می‌شود. ابتدا وارد دستگاه‌ هارون‌الرشید شد. بعضی‌ موافقان‌ معتزله‌ اشاره‌ کرده‌اند که‌ وی‌ در آغاز زهدپیشه‌ بود و تنها به‌ این‌ سبب‌ به‌ حکومت‌ نزدیک‌ شد که‌ می‌خواست‌ از والی‌ بصره‌ که‌ دستهای‌ عیسی‌ طبری‌، متکلم‌ معتزلی‌، را بریده‌ بود انتقام‌ بگیرد ( رجوع کنید بهقاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌الاعتزال‌ ، ص‌ 274؛ ابن‌مرتضی‌، ص‌ 67). ثمامه‌ در دربار هارون‌ مناسبات‌ نزدیکی‌ با خاندان‌ برمکی‌ یافت‌؛ عباراتی‌ که‌ از وی‌ در ستایش‌ بلاغت‌ جعفربن‌ یحیی‌ برمکی‌ نقل‌ شده‌، نمونه‌ای‌ روشن‌ از این‌ نزدیکی‌ است‌ ( رجوع کنید به جاحظ‌، 1351، ج‌ 1، ص‌ 100، 108). همچنین‌ در منابع‌ تاریخی‌ ماجرای‌ عزل‌ یحیی‌ برمکی‌ از قول‌ ثمامه‌ نقل‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید بهطبری‌، سلسلة‌ 3، ص‌ 668؛ ابن‌جوزی‌، ج‌ 9، ص‌ 127). با سقوط‌ برمکیان‌ در 186 ثمامه‌ به‌ زندان‌ افتاد، هر چند علت‌ حبس‌ او را گفتن‌ دروغی‌ به‌ حمایت‌ از احمدبن‌ عیسی‌بن‌ زید، از نوادگان‌ امام‌ زین‌العابدین‌ علیه‌السلام‌، ذکر کرده‌اند ( رجوع کنید به طبری‌، سلسلة‌ 3، ص‌ 651؛ ابن‌جوزی‌، ج‌ 9، ص‌110؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ 2، ص‌ 84). جز این‌ واقعة‌ زندان‌، زندگی‌ سیاسی‌ ثمامه‌ توأم‌ با موفقیت‌ بود. پس‌ از مدتی‌ به‌ دستور هارون‌ آزاد شد و حتی‌ در سفر هارون‌ به‌ خراسان‌ در 192 ملازم‌ وی‌ بود. پس‌ از وفات‌ هارون‌ در 193، به‌ مأمون‌ پیوست‌ و تا 204 که‌ مأمون‌ به‌ عنوان‌ خلیفه‌ به‌ عراق‌ بازگشت‌ همراه‌ وی‌ در خراسان‌ ماند. البته‌ ثمامه‌ چه‌ در خراسان‌ و چه‌ در عراق‌ منصبی‌ رسمی‌ در دربار مأمون‌ نداشت‌ و حتی‌ بعدها که‌ مأمون‌ پس‌ از خلع‌ فضل‌ بن‌ سهل‌ به‌ وی‌ پیشنهاد وزارت‌ داد، او نپذیرفت‌ و فرد دیگری‌ را معرفی‌ کرد (ابن‌ندیم‌، همانجا؛ ابن‌ عساکر، ج‌ 6، ص‌ 98؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ 2، ص‌ 84). چه‌ بسا همین‌ موقعیت‌ به‌ ثمامه‌ امکان‌ داد تا سالها مشاور مأمون‌ باشد. مأمون‌ در امور مهم‌ مملکتی‌ با او مشورت‌ می‌کرد، از جمله‌ در بارة‌ عموی‌ خود ابراهیم‌بن‌ مهدی‌ که‌ مدعی‌ خلافت‌ بود، و نیز در مسئلة‌ ولایت‌عهدی‌ امام‌رضا علیه‌السلام‌ که‌ ثمامه‌ از امضا کنندگان‌ عهدنامة‌ آن‌ بود ( رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج‌ 7، ص‌ 171ـ172؛ ابن‌جوزی‌، ج‌ 10، ص‌ 99؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، همانجا). گفتنی‌ است‌ که‌ ابن‌بابویه‌ در عیون‌ اخبارالرضا (ج‌ 1، ص‌ 156) ماجرای‌ ولایت‌عهدی‌ را، به‌ واسطه‌، از ثمامة‌بن‌ اشرس‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 49، ص‌ 163). مورخان‌ روایات‌ فراوان‌ دیگری‌ حاکی‌ از نقش‌ مهم‌ او در دستگاه‌ مأمون‌ ذکر کرده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ 8، ص‌ 21ـ23). رفتار متکبرانة‌ او با بعضی‌ نزدیکان‌ مأمون‌ شاهد دیگری‌ بر این‌ امر است‌ ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌الاعتزال‌ ، ص‌ 261؛ خطیب‌ بغدادی‌، همانجا؛ ابن‌مرتضی‌، ص‌ 62).ثمامه‌ در معرفی‌ علما و ادبا به‌ مأمون‌ تأثیر داشت‌، از جمله‌ ابوالهُذَیْل‌ عَلاّ ف‌، متکلم‌ معتزلی‌، و ابوزکریا فَرّاء، ادیب‌ و شاعر، را به‌ دربار برد ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌ الاعتزال‌ ، همانجا؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌ 6، ص‌ 177). گفته‌ شده‌ است‌ که‌ فعالیتهای‌ او به‌ خصوص‌ در استیلای‌ معتزله‌ و گرایش‌ مأمون‌ به‌ اعتزال‌ مؤثر بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به بغدادی‌، الفرق‌ بین‌الفرق‌ ، ص‌ 172؛ قس‌ جدعان‌، ص‌ 77ـ85). علاوه‌ بر این‌، او را زعیم‌ قدریه‌ در زمان‌ معتصم‌ و واثق‌ نیز خوانده‌اند ( رجوع کنید به بغدادی‌، الفرق‌بین‌ الفرق‌ ؛ اسفراینی‌، همانجاها). سخنوری‌ و مهارت‌ ثمامه‌ در جدل‌ احتمالاً از عوامل‌ نفوذ و اهمیت‌ وی‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به جاحظ‌، 1351، ج‌ 1، ص‌ 105؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌ الاعتزال‌ ، ص‌ 272ـ273؛ علم‌الهدی‌، 1403، ج‌ 1، ص‌ 131)، هر چند که‌ نفوذ ثمامه‌ به‌ سبب‌ مردم‌ستیزی‌ او و نگاه‌ منفی‌اش‌ به‌ عوام‌، بیشتر محدود به‌ دربار خلفا بوده‌ است‌، چنانکه‌ قاضی‌ عبدالجبار در فضل‌ الاعتزال‌ (ص‌ 275) اشاره‌ کرده‌ است‌ که‌ ثمامه‌ آرایی‌ داشت‌ که‌ بر اثر کمیِ اختلاط‌ او با عوام‌ چندان‌ رواجی‌ نیافت‌.در بارة‌ تاریخ‌ وفات‌ ثمامه‌ اختلاف‌ نظر وجود دارد. ابن‌جوزی‌ در المنتظم‌ (ج‌ 10، ص‌ 255) سخن‌ بغدادی‌ را که‌ می‌گوید ثمامه‌ کشته‌ شد ( رجوع کنید به بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق‌ ، ص‌ 175) در ذیل‌ حوادث‌ سال‌ 213 نقل‌ کرده‌ است‌. بنا به‌ گزارش‌ این‌ منابع‌، ثمامه‌ را در حین‌ حج‌ گروهی‌ از بنی‌خُزاعه‌ کشتند. این‌ گروه‌ گمان‌ می‌کردند بدگویی‌ ثمامه‌ از احمدبن‌ نصر خُزاعی‌ نزد واثق‌، موجب‌ قتل‌ او در جریان‌ محنت‌ * شده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج‌ 54، ص‌140). ابن‌حجر عسقلانی‌ (همانجا) کل‌ ماجرا را رد کرده‌ و گفته‌ که‌ احمدبن‌ نصر خود در دویست‌ و بیست‌ و چند کشته‌ شده‌ است‌. علاوه‌ بر این‌، اگر قول‌ بغدادی‌ را درست‌ بدانیم‌ که‌ ثمامه‌ را زعیم‌ قدریه‌ در زمان‌ واثق‌ خوانده‌ است‌، ناچار باید فرض‌ کنیم‌ که‌ او دست‌کم‌ تا 227، نخستین‌ سال‌ خلافت‌ واثق‌، زنده‌ بوده‌ است‌ (قس‌ بَدَوی‌، ج‌ 1، ص‌ 46، که‌ تاریخ‌ وفات‌ ثمامه‌ را234 آورده‌ است‌).روایات‌ فراوانی‌ از زندگی‌ ثمامه‌، از جمله‌ ماجراهایی‌ حاکی‌ از الحاد او، در کتابها آمده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌ قتیبه‌، ص‌ 35ـ36؛ ابن‌طاووس‌، ج‌ 2، ص‌ 341؛ ابن‌نباته‌، ص‌ 457ـ 458)، اما اطلاعات‌ در بارة‌ آرای‌ کلامی‌ او چندان‌ دقیق‌ و روشن‌ نیست‌. در بارة‌ تحصیلات‌ او در کلام‌ یا علوم‌ دیگر همین‌ قدر می‌دانیم‌ که‌ ابراهیم‌بن‌ سیّار نظّام‌ * و ابوالهذیلِ علاف‌ * و بِشْربن‌ مُعتَمِر * از استادانش‌ بودند ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌ الاعتزال‌ ، ص‌ 261؛ نَسَفی‌، ج‌ 1، ص‌ 261؛ ابن‌مرتضی‌، ص‌ 54، 64). از او هیچ‌ اثری‌ باقی‌نمانده‌ است‌، هر چند از عناوین‌ کتبی‌ که‌ ابن‌ندیم‌ (ص‌ 208) برای‌ او بر شمرده‌ است‌ می‌توان‌ به‌ مسائل‌ و علائق‌ کلامی‌اش‌ پی‌ برد، از جمله‌ کتاب‌ المعارف‌ ، کتاب‌ الرد علی‌المشبّهة‌ ، و کتاب‌ المخلوق‌ علی‌المجبرة‌ . جاحظ‌ نیز حکایات‌ و عبارات‌ بسیاری‌ از او در کتابهای‌ خود آورده‌ است‌ که‌ البته‌ بیشتر خلق‌ و خو و وضع‌ فرهنگی‌ زمانه‌اش‌ را نشان‌ می‌دهد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به1987، ص‌503 ـ504، 518؛ همو، 1351، ج‌2، ص‌253؛ همو، 1388، ج‌ 2، ص‌ 165، ج‌ 3، ص‌ 30، 32ـ33، ج‌ 5، ص‌ 250ـ 255، ج‌ 6، ص‌ 489). عنوان‌ ثمامیه‌ حاکی‌ از وجود پیروانی‌ برای‌ اوست‌ ( رجوع کنید به اسفراینی‌، همانجا؛ ابن‌ماکولا، ج‌ 1، ص‌ 572، پانویس‌ 1؛ سمعانی‌، ج‌ 1، ص‌ 514). همچنین‌ آرای‌ ثمامه‌ در بارة‌ معرفت‌ و فعل‌ انسان‌، بر جاحظ‌ * تأثیر داشته‌ است‌ ( رجوع کنید بهاسفراینی‌، همانجا؛ سمعانی‌، ج‌ 2، ص‌ 7). خیاط‌ معتزلی‌ نیز که‌ در قرن‌ سوم‌ می‌زیسته‌ کتب‌ و آرای‌ ثمامه‌ را مشهور خوانده‌ است‌ ( رجوع کنید به ص‌ 22). با این‌حال‌ میان‌ سخنان‌ خیاط‌ در بارة‌ ثمامه‌ و قول‌ کسانی‌ چون‌ ابن‌راوندی‌ یا عبدالقاهر بغدادی‌ و ابوالمظفر اسفراینی‌ چندان‌ ناسازگاری‌ هست‌ که‌ فهم‌ آرای‌ حقیقی‌ ثمامه‌ را دشوار می‌کند.ثمامه‌ همچون‌ سایر معتزله‌ قدری‌ بود. در گفتگوی‌ کوتاهی‌ میان‌ او و مأمون‌، که‌ در منابع‌ آمده‌، ثمامه‌ اختیار را با اتکا به‌ ثواب‌ و عقاب‌ و مدح‌ و ذم‌ الاهی‌ اثبات‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌الاعتزال‌ ، ص‌ 273؛ ابن‌مرتضی‌، ص‌ 62). اختیار نزد ثمامه‌ مختص‌ خدا و انسان‌ است‌. او بر اساس‌ مفهوم‌ طبیعت‌ ــ که‌ آن‌ را از مُعَمَّربن‌ عَبّادِ سُلَمی‌ (متوفی‌ 255) گرفته‌ ــ فعلِ حقیقی‌ را به‌ خدا و انسان‌ منحصر کرده‌ است‌. به‌ این‌ ترتیب‌، مثلاً سوزانندگی‌، فعلِ آتش‌ نیست‌ بلکه‌ طبیعتِ آتش‌ است‌. مفهوم‌ طبیعت‌ و تصور ثمامه‌ از فعل‌، یعنی‌ فعل‌ اختیاری‌ نه‌ هر عمل‌ یا رویداد، برای‌ فهم‌ نظریة‌ ثمامه‌ در بارة‌ فعل‌ انسان‌ و نظریة‌ تولد یا تولید * ، که‌ بشربن‌ معتمر آن‌ را مطرح‌ کرد، اهمیت‌ فراوان‌ دارد. به‌ عقیدة‌ ثمامه‌ انسان‌ فعلی‌ جز اراده‌ ندارد، بنابراین‌ آنچه‌ از فعل‌ انسان‌ متولد می‌گردد بدون‌ فاعل‌ است‌ و فقط‌ مجازاً به‌ او نسبت‌ داده‌ می‌شود ( رجوع کنید به اشعری‌، ص‌ 407؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌ الاصول‌ الخمسة‌ ، ص‌ 388؛ بغدادی‌، کتاب‌ اصول‌ الدین‌ ، ص‌ 138؛ شهرستانی‌، ج‌ 1، ص‌ 71). انتقاد مهمی‌ که‌ بر این‌ نظر وارد کرده‌اند آن‌ است‌ که‌ با عقیدة‌ خود او به‌ اختیار و ثواب‌ و عقاب‌ ناسازگار است‌، زیرا افعالی‌ که‌ متعلق‌ ثواب‌ و عقاب‌ قرار می‌گیرد مسلماً اموری‌ غیر از اراده‌ است‌ (بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق‌ ، ص‌ 173). شهرستانی‌ (همانجا) وضعی‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ ثمامه‌ در بارة‌ آن‌ مشکل‌ پیدا کرده‌ و گفته‌ که‌ حیرت‌ در این‌ مسئله‌ او را به‌ آنجا رسانده‌ که‌ به‌ فعل‌ بدون‌ فاعل‌ معتقد شده‌ است‌. کسی‌ فعلی‌ را انجام‌ می‌دهد، مثلاً سنگی‌ را پرتاب‌ می‌کند، اما پیش‌ از آنکه‌ سنگ‌ به‌ دیگری‌ بخورد خود می‌میرد. اگر فعل‌ را به‌ او نسبت‌ دهیم‌، فعلی‌ را به‌ مُرده‌ای‌ نسبت‌ داده‌ایم‌، و اگر آن‌ را به‌ خدا نسبت‌ دهیم‌، فعلی‌ ناپسند را به‌ خدا نسبت‌ داده‌ایم‌ (نیز رجوع کنید بهجرجانی‌، ج‌ 8 ، ص‌ 383). اشکال‌ مهمی‌ که‌ نظر ثمامه‌، با این‌ بیان‌، دارد این‌ است‌ که‌ می‌تواند به‌ انکار صانع‌ منتهی‌ شود، زیرا اگر بتوان‌ بعضی‌ حوادث‌ را بدون‌ محدِث‌ دانست‌، نفی‌ محدِث‌ از کلِ حوادث‌ هم‌ ممکن‌ است‌ ( رجوع کنید به بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق‌ ؛ اسفراینی‌، همانجاها؛ برای‌ نقدی‌ دیگر رجوع کنید بهنسفی‌، ج‌1، ص‌ 261).اما در هر دو مورد، نظریة‌ ثمامه‌ را بد فهمیده‌اند. در مورد کارهای‌ نیک‌ و بد، متولدات‌ در هر حال‌ از فعل‌ انسان‌ متولد شده‌اند و چنان‌ ارتباطی‌ میانشان‌ هست‌ که‌ بتوان‌ با اتکا به‌ آن‌ انسان‌ را مسئول‌ اعمال‌ خود دانست‌ ( رجوع کنید به ولفسون‌ ، ص‌ 654ـ 655). در مورد انکار صانع‌ نیز باید گفت‌ بدون‌ فاعل‌ بودن‌ در اصطلاح‌ ثمامه‌ همان‌ بدون‌ فاعلِ مختار بودن‌ است‌ و مقصود وی‌ بیشتر ملاحظة‌ طبیعت‌ برای‌ اشیاست‌ تا اعتقاد به‌ امکان‌ حادث‌ بدون‌ محدِث‌. در حقیقت‌ او محدِثِ افزون‌ بر طبیعت‌ شی‌ء را نفی‌ می‌کند. این‌ معنا را در سخن‌ خیاط‌ در بارة‌ نظر ثمامه‌ به‌ روشنی‌ می‌یابیم‌. خیاط‌ (ص‌ 22ـ23) توضیح‌ می‌دهد که‌ معتزله‌ چیزی‌ را دارای‌ طبیعت‌ می‌خوانند که‌ فقط‌ یک‌ نوع‌ فعل‌ دارد، مثل‌ آتش‌ که‌ فقط‌ گرم‌ می‌کند و برف‌ که‌ فقط‌ سرد می‌کند، بنابراین‌ ثمامه‌ فعل‌ بر اساس‌ طبیعت‌ را منحصر به‌ اجسام‌ می‌دانسته‌ است‌. این‌ توضیح‌ خیاط‌ برای‌ رد سخنی‌ است‌ که‌ ابن‌راوندی‌ به‌ ثمامه‌ نسبت‌ داده‌، مبنی‌ بر اینکه‌ عالم‌ فعل‌ خداست‌ که‌ از او به‌ طبع‌ پدید آمده‌ است‌ (به‌ نقل‌ عبدالامیر اعسم‌، ص‌ 109ـ110). این‌ سخن‌ را دیگران‌ هم‌ تکرار کرده‌اند. مثلاً، شهرستانی‌ (همانجا) پس‌ از نقل‌ آن‌ می‌گوید شاید مراد ثمامه‌ همان‌ عقیدة‌ فلاسفه‌ باشد که‌ خداوند را موجَبِ بالذات‌ می‌دانند نه‌ موجِبِ بالاراده‌؛ اعتقادی‌ که‌ لاجرم‌ به‌ قِدَم‌ عالم‌ منتهی‌ می‌شود (نیز رجوع کنید به ابن‌حزم‌، ج‌ 5، ص‌ 62؛ عضدالدین‌ ایجی‌، ص‌ 417؛ جرجانی‌، همانجا).در بارة‌ استطاعت‌ * ، نظر ثمامه‌ از آن‌ جهت‌ که‌ آن‌ را پیش‌ از فعل‌ می‌داند (جرجانی‌، همانجا) موافق‌ نظر سایر معتزله‌ است‌. اما در بارة‌ تعریف‌ استطاعت‌ معتقد است‌ که‌ همان‌ تندرستی‌ و خالی‌ بودن‌ اعضا از بیماری‌ است‌ (اشعری‌، ص‌ 229؛ شهرستانی‌، همانجا).لوازم‌ نظریة‌ تولد ثمامه‌ در بخشی‌ از آرای‌ او، که‌ امروزه‌ معرفت‌شناسی‌ خوانده‌ می‌شود، آشکار می‌گردد؛ معرفت‌، متولد از نظر است‌ و انسان‌ فقط‌ وقتی‌ مسئول‌ آن‌ است‌ که‌ آن‌ را اراده‌ کند. بر این‌ اساس‌، اگر خدا کسی‌ را مجبور به‌ شناخت‌ خود نکند او مسئولیتی‌ ندارد، همچنانکه‌ مشرکانی‌ که‌ دعوت‌ دین‌ را نشنیده‌اند، گناهی‌ ندارند. فرد فقط‌ وقتی‌ عقاب‌ می‌شود که‌ در عین‌ شناخت‌ حق‌ آن‌ را رد کند. علاوه‌ بر این‌، همة‌ معارف‌ ضروری‌ است‌؛ یعنی‌ هر شناختی‌ حتی‌ شناخت‌ خداوند پیش‌ از شرع‌، واجب‌ است‌. بنابراین‌، همة‌ کسانی‌ که‌ مکلف‌ و مجبور به‌ شناخت‌ خدا و دین‌ او نشده‌اند، از جمله‌ مشرکان‌ و عوام‌ و کودکان‌ و نیز حیوانات‌، نه‌ مستحق‌ عقاب‌اند و نه‌ سزاوار ثواب‌، از این‌رو با مرگ‌ خاک‌ می‌شوند. این‌ سرنوشت‌ آنان‌ است‌، اما وضع‌ آنان‌ در دنیا این‌ است‌ که‌ برای‌ عبرت‌ دیگران‌ و بیگاری‌ آفریده‌ شده‌اند (بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق‌ ، ص‌ 173؛ علم‌الهدی‌، 1410، ج‌ 1، ص‌ 92؛ ابن‌حَزْم‌؛ عضدالدین‌ ایجی‌، همانجاها). از این‌ اعتقاد، چون‌ مساوی‌ نفی‌ صریح‌ بسیاری‌ از تعالیم‌ قرآنی‌ از جمله‌ خلود کفار در دوزخ‌ و حشر حیوانات‌ است‌، به‌ شدت‌ انتقاد شده‌ است‌ و چه‌ بسا یکی‌ از موجبات‌ شهرت‌ ثمامه‌ به‌ الحاد باشد. ثمامه‌ رأی‌ دیگری‌ نیز دارد که‌ ظاهراً با عقیدة‌ عموم‌ معتزله‌ ناسازگار است‌؛ او سرنوشت‌ فاسقی‌ را که‌ بدون‌ توبه‌ بمیرد خلود در دوزخ‌ می‌داند که‌ مخصوص‌ کفار است‌، در حالی‌ که‌ وضع‌ او را در دنیا منزلت‌ بین‌ منزلتین‌ فرض‌ کرده‌ است‌ (ابن‌ حزم‌، همانجا؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، ج‌ 2، ص‌ 83).بنا به‌ گزارش‌ اشعری‌ (ص‌ 584)، ثمامه‌ در بارة‌ خلق‌ قرآن‌ بر این‌ نظر بوده‌ است‌: قرآن‌ ممکن‌ است‌ از طبیعت‌ باشد و هم‌ ممکن‌ است‌ که‌ خدا آن‌ را آفریده‌ باشد. در صورت‌ نخست‌ نه‌ خالق‌ است‌ و نه‌ مخلوق‌، و در صورت‌ دوم‌ مخلوق‌ است‌. این‌ مطالب‌ با آنچه‌ در بارة‌ فعلِ بالطبع‌ خداوند به‌ ثمامه‌ نسبت‌ داده‌اند، مطابقت‌ دارد، اما صحت‌ انتساب‌ هیچ‌یک‌ را نمی‌توان‌ مسلّم‌ دانست‌.از دیگر آرایی‌ که‌ به‌ ثمامه‌ نسبت‌ داده‌اند این‌ است‌ که‌ همة‌ موجودات‌ عالم‌ لزوماً برای‌ عبرت‌ انسان‌ آفریده‌ نشده‌اند ( رجوع کنید بههمان‌، ص‌ 251).ثمامه‌ در فقه‌ نیز آرایی‌ داشته‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید بهمسعودی‌، ج‌ 7، ص‌ 10ـ12؛ بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق‌ ، همانجا؛ اسفراینی‌، ص‌ 48؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ 2، ص‌ 84). گویا او در پی‌ روشی‌ بوده‌ است‌ که‌ از روش‌ اجتهادی‌ مکتب‌ کوفه‌ نظام‌مندتر باشد ( د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌؛ نیز رجوع کنید بهابن‌ابی‌الحدید، ج‌20، ص‌ 31).منابع‌: ابن‌ابی‌الحدید، شرح‌ نهج‌البلاغة‌ ، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قم‌ 1404؛ ابن‌بابویه‌، عیون‌ اخبار الرضا ، چاپ‌ حسین‌ اعلمی‌، بیروت‌ 1404/1984؛ ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم‌ ، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ 1412/1992؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، لسان‌ المیزان‌ ، حیدرآباد دکن‌ 1329ـ1331، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ 1390/1971؛ ابن‌حزم‌، الفصل‌ فی‌ الملل‌ و الاهواء والنحل‌ ، چاپ‌ محمد ابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، بیروت‌ 1405/1985؛ ابن‌خلّکان‌؛ ابن‌طاووس‌، الطرائف‌ فی‌ معرفة‌ مذاهب‌ الطوائف‌ ، قم‌ 1399؛ ابن‌عساکر، تاریخ‌ مدینة‌ دمشق‌ ، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ 1415ـ1421/ 1995ـ2000؛ ابن‌قتیبه‌، تأویل‌ مختلف‌ الحدیث‌ ، بیروت‌: دارالکتب‌ العلمیة‌، ] بی‌تا. [ ؛ ابن‌ماکولا، الاکمال‌ فی‌ رفع‌ الارتیاب‌ عن‌المؤتلف‌ و المختلف‌ فی‌الاسماء و الکنی‌ و الانساب‌ ، چاپ‌ عبدالرحمان‌بن‌ یحیی‌ معلمی‌ یمانی‌، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ ابن‌مرتضی‌، کتاب‌ طبقات‌ المعتزلة‌ ، چاپ‌ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت‌ 1380/1961؛ ابن‌نباته‌، سرح‌العیون‌ فی‌ شرح‌ رسالة‌ ابن‌زیدون‌ ، چاپ‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ 1383/1964؛ ابن‌ندیم‌؛ شهفور بن‌ طاهر اسفراینی‌، التّبصیر فی‌الدّین‌ و تمییز الفرقة‌ الناجیة‌ عن‌ الفرق‌ الهالکین‌ ، چاپ‌ محمد زاهد کوثری‌، قاهره‌ 1359/1940؛ علی‌بن‌ اسماعیل‌ اشعری‌، کتاب‌ مقالات‌ الاسلامییّن‌ و اختلاف‌ المصلّین‌ ، چاپ‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌ 1400/1980؛ عبدالرحمان‌ بدوی‌، مذاهب‌ الاسلامیین‌ ، ج‌ 1، بیروت‌ 1983؛ عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق‌ ، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌: دارالمعرفة‌، ] بی‌تا. [ ؛ همو، کتاب‌ اصول‌الدین‌ ، استانبول‌ 1346/1928، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ 1401/1981؛ عمروبن‌ بحر جاحظ‌، البیان‌ و التبیین‌ ، چاپ‌ حسن‌ سندوبی‌، قاهره‌ 1351/1932؛ همو، رسائل‌ الجاحظ‌: الرسائل‌ السیاسیة‌ ، چاپ‌ علی‌ ابوملحم‌، رسالة‌ 7: رسالة‌ مناقب‌ الترک‌ ، بیروت‌ 1987؛ همو، کتاب‌ الحیوان‌ ، چاپ‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، مصر ?] 1385ـ1389/ 1965ـ1969 [ ، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ 1388/1969؛ فهمی‌ جدعان‌، المحنة‌: بحث‌ فی‌ جدلیة‌ الدینی‌ و السیاسی‌ فی‌الاسلام‌ ، بیروت‌ 2000؛ علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، شرح‌ المواقف‌ ، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌ حلبی‌، مصر 1325/1907، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1370 ش‌؛ خطیب‌ بغدادی‌؛ عبدالرحیم‌بن‌ محمد خیّاط‌، کتاب‌ الانتصار و الرّد علی‌ابن‌الروندی‌ الملحد ، چاپ‌ نیبرگ‌، بیروت‌ 1986؛ سمعانی‌؛ محمدبن‌ عبدالکریم‌ شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌ ، چاپ‌ محمد سیدکیلانی‌، بیروت‌ 1406/1986؛ طبری‌، تاریخ‌ (لیدن‌)؛ عبدالرحمان‌بن‌ احمد عضدالدین‌ ایجی‌، المواقف‌ فی‌ علم‌ الکلام‌ ، بیروت‌: عالم‌الکتب‌، ] بی‌تا. [ ؛ علی‌بن‌ حسین‌ علم‌الهدی‌، امالی‌ السّیدالمرتضی‌ ، ج‌ 1، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌، قاهره‌ 1325/1907، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1403؛ همو، الشافی‌ فی‌الامامة‌ ، چاپ‌ عبدالزهراء حسینی‌ خطیب‌، تهران‌ 1410؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌ الاصول‌ الخمسة‌ ، چاپ‌ عبدالکریم‌ عثمان‌، قاهره‌ 1408/1988؛ همو، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة‌ ، چاپ‌ فؤاد سید، تونس‌ ] بی‌تا. [ ؛ مجلسی‌؛ مسعودی‌، مروج‌ (پاریس‌)؛ مطهربن‌ طاهر مقدسی‌، کتاب‌ البدء و التاریخ‌ ، چاپ‌ کلمان‌ هوار، پاریس‌ 1899ـ1919، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1962؛ میمون‌بن‌ محمد نسفی‌، تبصرة‌ الادلة‌ فی‌ اصول‌ الدین‌ علی‌ طریقة‌ الامام‌ ابی‌منصور الماتریدی‌ ، چاپ‌ کلود سلامه‌، دمشق‌ 1990ـ1993؛Abdul-Amir A ـ asam, Ibn ar-Riwandi , s Kitab Fadihat A l- Mu ـ tazilah: analytical study of Ibn ar-Riwandi , s method in his criticism of the rational foundation of polemics in Islam , Beirut 1977; EI 2 , s.v. "Thuma ¦ma B Ashras" (by J. Van Ess); Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass. 1976.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

فاطمه مینایی

حوزه موضوعی

کلام و فرق

رده های موضوعی
جلد 9
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده